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魅皇邪帝范文第1篇

魅皇邪帝范文第2篇

一、宋朝的多神崇拜（一）皇室的天地祖宗崇拜：按照君權神授之說，“有天下者，莫重上神之報；為人子者，莫嚴宗廟之承”。(2)宋朝對前代的吉禮有因有革。北宋前期，“歲之大祀三十”，“中祀九”，“小祀九”。其祭祀對象包括昊天上帝（這不同于道教中的玉皇大帝）、皇地、天皇大帝（北極星，號稱“星中之尊”）、五方帝（青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝）、神州地等。五方帝中的赤帝代表火德，宋人認為本朝“以火德上承正統”，故奉赤帝為感生帝。農業社會中代表土地和谷物，則有太社和太稷。“岳、鎮、海、瀆之祀”則包括五岳（東岳泰山、西岳華山、北岳恒山、南岳衡山、中岳嵩山，恒山后避宋真宗名諱改稱常山），五鎮（東鎮沂山、西鎮吳山、南鎮會稽山、北鎮醫巫閭山、中鎮霍山），東、西、南、北四海和淮、江、河、濟四瀆。祭祀制度在宋朝各代也稍有變更。南宋初，人稱“祖宗以來，每歲大、中、小祀百有馀所，罔敢廢闕”。祭祀的神總計一千幾百個。各種祭典都有繁瑣的禮儀，被祀諸神又有各種搭配。如“冬至祀昊天上帝，以太祖配”，宋朝各代皇帝都作為在天享受祭祀的神靈。(3)

三年一次南郊祭天，即昊天上帝，是皇家最隆重的祭典，皇帝“親郊，合祭天地，祖宗并配，百神從祀”。(4)南郊又是最勞民傷財的祭典。宋太宗時，“三歲一親祀郊丘，計緡錢常五百馀萬”，宋真宗時增至700馀萬，而宋仁宗時“明堂”，增至1200馀萬。(5)

按古代的傳統，裝神弄鬼的宋真宗親往東岳泰山封禪，又至河中府寶鼎縣祀汾陰后土，作為祭祀天地的空前盛典，為自己裝潢門面。(6)“東封八百馀萬，祀汾陰，上寶冊又增二十萬”，加之崇奉道教的巨額支出，使財政陷入困境。(7)

宋朝天子吉禮中的每一位神，都被賦予專門的庇佑功能。相傳商的祖先“高辛妃簡狄吞燕卵而生契”，于是“後王以為官”，特設名為高之祀。(8)南宋初，好色的宋高宗在逃難時喪失生育能力，他除了尋醫問藥外，也乞靈于高，為此舉辦了隆重的親祀禮，由宰相秦檜出任親祠使，本人先“齋于內殿”。(9)今存一首臣僚頌詩說，“則百斯男自可知”，“掖庭應已夢熊羆”。(10)這種迷信活動自然毫無效驗，宋高宗最后仍不得不傳位于宋太祖的後裔宋孝宗。

在多種神靈中，享有特殊地位的還有孔子和姜子牙，宋朝分別設文宣王廟和武成王廟，又以前代和本朝的名儒和名將“配享”與“從祀”。(11)（二）家廟、祠堂和家神：宋朝文武大臣也可依規定立家廟。(12)皇帝的宗廟和大臣的家廟實際上是將敬祖與信神混為一體了。北宋名臣富弼致仕後，“每早作”，“瞻禮家廟”。(13)宋神宗“皇后侄向子騫妻周氏”對“世間禳事又素所不信，但默禱家廟求”。(14)宋高宗特準秦檜以最高規格營建家廟，又“詔令禮器局造秦檜家廟祭器”。秦檜死後，其養子秦對家廟所占的風水寶地戀戀不舍，而宋高宗又毫不留情地收回賜第，在其家廟舊址上營造德壽宮。(15)這件事也反映了兩人勾心斗角的一個側面。臣僚有資格設立家廟者，一般須撰文“祭告家廟”。(16)

南宋時，因儒學者創議，品級不夠設家廟者又另立祠堂。祠堂內“為四龕，以奉先世神主”。(17)在撫州金溪的陸九淵家族，“每晨興，家長率眾子弟致恭于祖禰祠堂”。(18)宗族的祠堂在宋以後更為流行。平民百姓也有以祖宗為“家神”。他們認為，“祖宗英靈毋有不陰相子孫”。如“信州永豐石井張稅院者，家事家神甚謹”，“家人日夕禱之，以冀陰相”。(19)（三）各州縣的山川、圣賢等神靈崇拜：國家級的吉禮由皇帝和大臣主持，各州縣和民間不得僭越。但各州按朝廷的規定，“祭岳、瀆、名山、大川在境內者，及歷代帝王、忠臣、烈士在祀典者”。各州縣“祭社稷，奠文宣王，祀風雨”。(20)　地方官遇到自然災害尤其重視對山川神的祈禱。南宋陸九淵任荊門知軍，當地“不雨彌月，龜坼已深”，他“謹以元酒茗飲，蓬萊之香，清陂之蓮，就所居青田石灣山頂，除地為壇，昭告于是鄉五方神祗”。後又“卜日為壇於蒙泉山頂，刑鵝薦血”而“禱雨”。(21)朝廷對各地重要山川之類，往往設立神祠，由朝廷特賜廟額。如江州大孤山圣母祠，宋高宗時賜額顯濟。涇陽縣涇水神祠，宋徽宗時賜廟額普貺。(22)

各州縣城的城隍廟，成為宋代神靈崇拜的一大熱門。“其祠幾遍天下，朝家或錫廟額，或頒封爵”，“至于神之姓名，則又遷就附會”。如“臺州則鎮安廟，順利顯應王，吉州則靈護廟，威顯英烈侯”，“彭州既有城隍廟，又有羅城廟，袁州分宜縣既有城隍廟，又有縣隍廟”。“神之姓名”，有隆興府、贛州、建昌軍等八個府州軍都說是漢代灌嬰。宋孝宗時，李異任舒州知州，“有德于民，去郡而卒，邦人遂相傳為城隍神”。(23)南宋末，“趙汝瀾知澧州”，自稱“生為太守，死作城隍”，他死後，當地士民居然為之“建祠立碑”。(24)真可謂是五花八門。

宋代的土地廟崇拜十分普遍。實際上是作為一方的守護神，大至州縣，小至一家旅店，也可有“本店土地”。(25)朝廷對一些土地廟也加封號，如“莆田縣迎仙驛土地神祠”，南唐時“封平康侯”，宋朝不斷加封，最后為“民顯濟孚澤侯，妻封協惠夫人”。南宋抗金名將吳在和尚原大敗金軍，宋廷特令對當地的土地、山神祠加封，“山神封康衛侯，土地封保安侯”。(26)

宋朝另一類地方祠是歷代和本朝的忠臣義士祠廟。永康軍導江縣李冰廟“爵封至八字王，置監廟官視五岳。蜀人事之甚謹，每時節獻享及因事有祈者，無論貧富，必宰羊，一歲至烹四萬口。一羊過城，則納稅錢五百，率歲終可得二、三萬緡，為公家無窮利。當神生日，郡人醵迎盡敬，官僚有位，下逮吏民，無不瞻謁”，成為宋代有名的大祠廟。開封又為之另立二郎廟。(27)三國時吳將甘寧的昭勇廟在興國軍永興縣池口鎮，本人封至昭毅武惠遺愛靈顯王，妻熊氏封順夫人，“并封其二子曰紹威侯，曰昭靈侯，女柔懿夫人”，“江上神祠皆不及也”。陸游途經此地，也“以壺酒特豕”前往瞻謁。(28)“京師二相公廟在城西內城腳下，舉人入京者，必往謁祈夢，率以錢置左右童子手中，云最有神靈”，二相公相傳是孔子弟子子游與子夏。(29)

對本朝的名人，如在陜西立下戰功的王韶、種世衡、劉滬，北宋末名將種師道，在建康死難的楊邦，守德安有功的陳規，戰死于海州的張，奪取金占淮寧府與海州，最后戰死的陳亨祖與魏勝，都在不同地點立祠。(30)蘇緘在宋神宗時抗擊交，犧牲于邕州“邕人為緘立祠”，後朝廷賜額懷忠。(31)

另有一些祠神，卻未必有其人。“鄂州城內三公廟，其塑像鼎足而居，不知為何神，邦人事之甚謹”。(32)福建興化軍有林夫人廟，“莫知何年所立”，“凡賈客入海，必致禱祠下，求杯，祈陰護，乃敢行”。(33)廣西“橫州城外有叢祠，目為婆婆廟，不知何神也，土人頗嚴奉之”。(34)（四）民間的鬼神崇拜：宋時民間的鬼神崇拜十分廣泛。前述各州縣祠廟的香火旺盛，都離不開百姓們的出資瞻謁。除城隍廟、土地廟外，民間很廣泛的崇拜是灶神，宋人認為，“家有主神，灶為司命，念飲食膳饈之自出”，“司人家一家良賤之命，記人善惡，月晦之日，悉奏天曹”。故人們“切不可對灶吟詠及哭，穢語惡言，燒不凈柴，禁厭穢物”，“亦不可用灶火燒香，謂之伏龍屎”。(35)在開封，每年十二月二十四日，市民“備酒果送神，燒合家替代紙錢，帖灶馬於灶上，以酒糟涂抹灶門，謂之醉司命”。臨安市民則“不以窮富，皆備蔬食餳豆祀灶”。(36)范成大《祭灶詞》則反映了蘇州一帶的民俗：“古傳臘月二十四，灶君朝天欲言事。云車風馬小留連，家有杯盤豐典祀，豬頭爛熱雙魚鮮，豆沙甘松粉餌團。男兒酌獻女兒避，酹酒燒錢灶君喜。婢子斗爭君莫聞，貓犬觸穢君莫嗔。送君醉飽登天門，杓長杓短勿復云，乞取利市歸來分。”(37)看來民間迷信中的灶神已非正直之神，人們可以通過“酹酒燒錢”等手段，打通關節，實現天上人間的錢權交易。

宋朝已出現若干行業神，如有田神、蠶神之類。農民“以歲十月農功畢，里社致酒食，以報田神，因相與飲樂，世謂社禮”。(38)四川一帶“皆重田神，春則刻木虔祈，冬則用牲報賽，邪巫擊鼓，以為祠，男女皆唱竹枝”。(39)陸游的《賽神曲》描寫了浙東一帶的民俗：“擊鼓坎坎，吹笙嗚嗚。綠袍槐簡立老巫，紅衫繡裙舞小姑。烏臼燭明蠟不如，鯉魚糝美出神廚。老巫前致詞，小姑抱酒壺。愿神來享常歡娛，使我嘉谷收連車。牛羊暮歸塞門閭，雞鶩一母生百雛。歲歲賜粟，年年蠲租。蒲鞭不施，圜土空虛，束草作官但形模，刻木為吏無文書。”(40)反映了貧苦農民對美好生活的向往。宋代衣著以絲麻織品為主，民間祭祀蠶神，“割雞設醴，以禱婦人寓氏公主”，相傳“治堰”，“誅草”，“沃灰”，“室入外人”為蠶神的忌諱。(41)又如嚴州有招商神祠，“假懋遷之利，以粒斯民”。(42)傳說中造字的蒼頡又成為胥吏神，“京師百司胥吏每至秋，必醵錢為賽神會”。(43)另一傳說人物皋陶，宋時“州縣獄皆立皋陶廟，以時祠之”，這至少是東漢以來的遺風。(44)

宋朝還有所謂祠。古人認為，“非其所祭而祭之，名曰祀，祀無福”。(45)有宋一代，民間祠層出不窮。“潭州妖妄小民許應於街市求化，呼召鬼神，建五瘟神廟”。(46)新安吳十郎“創神祠於家，值時節及月朔日，必盛具奠祭，殺雙羊、雙豬、雙犬并毛血糞穢，悉陳列於前。以三更行禮，不設燈燭。率家人拜禱訖，不論男女長幼，皆裸身暗坐”。(47)又如一劉姓平民，“因衰老，遂供灑掃之職於洞庭之濱”，“假鬼神之說”。他死後，居然被巫祝們建劉舍人廟，“塑而祀之”，“謂其能興風云，神變化”。(48)

不少南方少數民族也是“畏鬼神，喜祀”。他們“初夏徙居數日，以舍祖居”，認為“否則有禍，名走鬼”。瑤人以盤瓠為始祖，每年“歲首”祭祀。(49)

祠的出現，大抵都有人裝神弄鬼之所致。如“劉良思元充廟祝，偽作神降，破獄出囚”。他被“編置鄰州”後，又“逃歸，仍前在廟，占據神祝”。(50)“益都屠兒滿義”，“絕不畏鬼神，醉經叢祠，輒指畫謾罵”。清元真君廟巫祝袁彥隆設法投毒，使滿義在“詈神”時七竅流血身亡，“謂義觸神之怒而致禍”。於是，人們“爭捐金錢入廟，祠宇大興”。(51)費兗也記載一個相似的故事，“江東村落間有叢祠”，“巫祝附托以興妖，里民信之，相與營葺，土木盛。有惡少年不信，一夕被酒入廟，肆言詆辱”。於是巫祝們在祀酒中置毒，少年飲後“仆地死”。結果“祈禳者云集，廟貌繪繕極嚴，巫所得不勝計”。(52)

更有甚者，如荊南府一帶，流行“騰邪神”，須“殺人”以祭。(53)在湘陰等地，“多有殺人祭鬼之家，平時分遣徒黨，販賣生口，誘略平民，或無所得，則用奴仆，或不得已，則用親生男女充代，臠割烹炮，備極慘毒”。(54)“浙東又有殺人而祭海神者，四川又有殺人而祭鹽井者”。(55)

宋朝官府經常禁止祠。宋徽宗雖耽溺道教，卻“詔開封府毀神祠一千三十八區”。(56)宋理宗時，胡穎在浙西路和湖南路“毀祠數千區”。(57)

總的說來，宋代神祠的規模和數量超過了佛寺。統治者和被統治者都信奉神靈，也都利用神靈愚弄他人，或被他人愚弄。神祠對人們不能說沒有道德約束力，但人們也有利用神祠為非作惡者。（五）山川神靈的擬人化傾向：除古代圣賢、當代名人外，很多山川等非人的神靈，也往往被賦予人的外形，這應與朝廷對神祠賜廟額和封號有關。按宋神宗時規定，“諸神祠無爵號者賜廟額，已賜額者加封爵”，爵分侯、公和王三等，女神封號分夫人和妃兩等，神仙封號分真人和真君兩等。(58)此類封號也會出現一些荒唐的笑料。北宋經學家張載“定龍女衣冠，以其封善濟夫人，故依夫人品”。理學家程頤反對說，“龍既不當被人衣冠”，天下“龍女有五十三廟，皆三娘子。一龍邪？五十三龍邪？一龍則不應有五十三廟，五十三龍則不應盡為三娘子也”。(59)

盡管如此，宋代也并非所有的神靈必具人形。宋朝官方的火神是大火。(60)自波斯拜火教傳入中土，後稱祆教，至唐末大衰。宋時已不成其為宗教，但開封、鎮江等地仍有祆廟，其實是作為民間的火神，廟內則有廟祝。(61)宋哲宗時對西夏戰爭，筑平夏城，“有蜥蜴三見于此，居民祠之，水旱禱即應”。宋徽宗時，“賜廟額昭順，及封其一曰順應侯，二曰順貺侯，三曰順佑侯”。(62)三個蜥蜴居然成神封侯。南宋臨安為一白猿建廟，作為“福神”。(63)又如“大江以南”有名為“五通”等神祠，“村村有之”，傳言其形“如猴猱，如龍，如蝦蟆，體相不一”，“大抵與北方狐魅相似”。(64)“宣州南陵縣舊有蜂王祠”，“巫祝因以鼓眾，謂為至靈，里俗奉事甚謹”，這又是以“蠢蠢小蟲”為神靈。(65)又有“烏龜大王廟”，(66)以烏龜作神靈。(67)

二、遼朝的多神崇拜

遼的統治民族雖為契丹族，而禮制方面卻以“漢儀為多”。(68)契丹人“好鬼而貴日”，實際上是以太陽為自然崇拜，“每月朔旦，東向而拜日，其大會聚，視國事，皆以東向為尊，四樓門屋皆東向”。(69)這不同于漢人皇帝上朝，房屋建筑等，以南向為尊。遼朝舉行大典禮，“祭告天地、日神，惟不拜月”。(70)

契丹人的“福神”名“君基太一神”，據說遼太祖時，“君基太一神數見，詔圖其像”。契丹人認為，“其神所臨之國，君能建極”，“民享多福”。(71)

遼朝依住仿漢制，“設天地、神祗位于木葉山”，為“契丹九廟所在”。(72)木葉山大致在今內蒙古昭烏達盟一帶，在宋使眼里，其實是一座平常的山，“茲山亦沙阜，短短見叢薄”。(73)傳說有神男和神女，分別乘白馬和灰牛車“至木葉山”“為配偶，生八子”，成為契丹八部的祖先。遼帝在此舉行大典時，“殺白馬、灰牛以祭”。(74)宋使彭汝礪賦詩說：“使者東來說契丹，翠輿卻自上京還。繡旗鐵甲兵三萬，昨夜先朝木葉山。”(75)契丹人崇拜“掠胡奧”，漢語譯為“赤娘子”，一說是“陰山七騎所得黃（潢）河中流下一婦人，因生其族類。其形木雕彩裝，常時于木葉山廟內安置”。(76)

遼朝的另一重要神祗是黑山，位于今內蒙古昭烏達盟境內，當時屬慶州。黑山“苦寒”，契丹人認為，他們死後，“魂皆歸此”。黑山猶如中原的“岱宗”，即泰山，每年冬至，遼的五京“進紙造人馬萬馀事，祭山而焚之。俗甚嚴畏，非祭不敢近山”。(77)長白山也是遼代的一大圣地，傳言為“白衣觀音所居，其山禽獸皆白，人不敢入，恐穢其間”。(78)

遼朝的神靈尚有火神、(79)路神、軍神等。皇帝親征，“立三神主祭之，曰先帝，曰道路，曰軍旅”。(80)契丹人還有鹿神，“每出獵，必祭其神，以祈多獲”。(81)　遼朝境內也有一些祠廟。比較特殊的，是在古北口為被俘而死的宋將楊業立廟。不少宋使都為此祠留下詩句，“威信仇方名不滅”，“嘗享能令異域尊”。(82)又如“蔚州城內浮圖中有鐵塔，素著靈驗，郡人事之甚謹”。(83)看來此類祠廟與宋朝祠廟相類。

三、金朝的多神崇拜

女真人作為一個落后民族，奪據中原後，不僅接受了“宋故禮器”，連宋帝禮拜的神祗，自昊天上帝以下，也幾乎照單全收。金世宗說：“我國家絀遼、宋主，據天下之正，郊祀之禮豈可不行。”(84)

金朝雖沿用宋制，對各種祭神儀式也刻意求工，但因并不占有長淮以南的土地，對若干山川的祭祀，只能采用變通的辦法。如“立夏，望祭南岳衡山、南鎮會稽山于河南府，南海、南瀆大江于萊州”。(85)女真人最初對孔子大不敬，到曲阜“指其像而詬曰：爾是言夷狄之有君者”。後來渤海人高慶緒對他們說，孔子是“古之大圣人”，於是女真貴族又將掘墓者“皆殺之”。(86)金熙宗開始“立孔子廟於上京”，親“詣文宣王廟奠祭，北面再拜”，稱孔子“使萬世景仰”。金朝也設武成王廟，降黜一部分歷史上的名將，而增加了本朝的功臣為“配祀”。(87)

女真人“本無宗廟”，亦無上京的地名，一般稱為“御寨”或“皇帝寨”，建一乾元殿，“四圍栽柳”。經漢人建議，方設祖廟，“筑室於內之東南隅，廟貌祀事雖具制度，極簡略”。北宋滅亡后，金人驅逼宋宮俘虜一千馀人，“肉袒于廟門外”。後金海陵王遷都大興府，方設太廟，作為完顏皇室祖宗崇拜的所在。(88)

此外，金朝也設置若干有女真族特色的山川神靈崇拜。長白山作為“興王之地”，并沿襲遼禮，認為是“白衣觀音所居”，“封興國靈應王，即其山北地建廟宇”。混同江封興國應圣公。上京護國林神被封為護國嘉應侯，大興府皇陵所在地大房山神被封為保陵公。瀘溝河經常泛濫成災，“特封安平侯”。金太祖滅遼時駐兵的旺國崖，被改名靜寧山，後“冊山神為鎮安公”。金世宗每年夏秋往金蓮川避暑，途經冰井，其孫完顏　（麻達葛）出生，便將此山命名為麻達葛山，後改名胡土白山，“封山神為瑞圣公”。這兩座山位于撫州境內，在今張家口一帶。此外，葉魯和完顏谷神“創制女直文字”，也“依蒼頡立廟于例，官為立廟于上京納里渾莊”。(89)

金朝的廣闊漢人居住區，仍沿襲原有的多神崇拜。如汾陰后土祠“蓋漢唐以來故址，宮闕壯麗”，女真人也“齋潔致祭”(90)金海陵王時，“泰安守不室里”“款謁東岳廟，遍禮群祠”。(91)“絳州骨堆有龍女祠，其下泉一泓，可灌民田萬畝左右”，“女真人菩察為郡守”，為龍女的三子立祠。(92)“河中府大旱”，府尹特請高僧禱雨，建造龍廟，“請額於朝”。(93)

四、西夏等的多神崇拜

黨項人崇拜鬼神和自然物，“所居正寢，常留中一間，以奉鬼神，不敢居之，謂之神明”。(94)即使在佛教發達後，仍有“山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等”崇拜。(95)西夏景宗元昊即位後，“自詣西涼府祠神”。(96)在西夏文字典《文海》中，還有天神、地神、富神、戰神、守護神、飛神等。(97)

大理也存在多神崇拜。在點蒼山“中峰之下有廟焉，是為點蒼山神，亦號中岳”，民間認為此山“神龍所宅，歲旱祈禱，靈貺昭著”。(98)白族等也有祖宗崇拜，“每歲以臘月二十四日祀祖，如中州上冢之禮”。(99)

魅皇邪帝范文第3篇

【關鍵詞】苗族；仙娘；蠱婆；身份認同

【作 者】蔣歡宜，四川大學道教與宗教文化研究所2016屆博士研究生，貴州銅仁學院講師。銅仁，554300；侯有德，吉首大學哲學研究所助教。湖南吉首，416000。

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004 - 454X（2017）01 - 0113 - 007

湘西苗族社會崇巫尚鬼，巫魅之風濃郁，孕育著巴岱、仙娘、蠱婆等特色鮮明的神性群體。其中，巴岱、仙娘因以其神性為人們解決日常生活中的神秘問題而備受尊重，獲得了較高的社會地位；蠱婆卻因相傳“放蠱害人”而為人所唾棄，乃至孤立、隔絕。同為女性神性人員①，仙娘與蠱婆就像共生于湘西苗族這片巫土的正邪姐妹之花，令人驚奇之余不禁叩問：仙娘與蠱婆這兩種截然相反的身份認同是如何形成的？

一、湘西苗族社會中的仙娘與蠱婆

仙娘，苗語稱“pugoudniangx”（意為具有跳仙本領的人），據漢字擬音又稱為“蒲勾娘”“仙姑”“杠香婆”，是湘西苗族地區具有溝通神靈、溝通天地能力的神性人員。因其通靈通天之能主要通過“跳仙”（苗語為“Nbudgoudniangx”）來實現，故苗語名之。仙娘有男有女，以女性為主。有學者指出“跳仙”本是女性獨有的術類，因男性的“入侵”才產生了“轉基因”的男性仙娘。[1 ]205筆者深表贊同。仙娘的傳承方式有陰傳與陽傳之別，陰傳即指由天上的七仙女、玉皇大帝、太上老君、觀音菩薩、鬼谷先生、大王、二王、三王等眾多神靈及陰間的祖先、已故巴岱、仙娘等以通靈的方式傳授；陽傳是指由在世的仙娘手把手教習。

“跳仙”又名杠仙、走陰、跳神，是出入神域鬼界打探消息，了解人鬼糾葛的窺探性巫術，是仙娘的核心法事。通過跳仙，仙娘不僅能夠窺探作祟的邪靈及亡人的境況，而且能夠被神鬼精靈附體，代言神諭，成為人與鬼神之間溝通的橋梁。除了“跳仙”，仙娘還能做“看病”“趕鬼”“收魂”“照水碗”“看平安”“求子”“求壽”等法事，具有卜測吉兇、治病救人、求子添壽等本領。凡遇疑難雜癥或久病不愈則請仙娘“趕鬼”“收魂”；凡遇新喪則請仙娘“送飯”探視亡魂；凡遇大事則請仙娘“照水碗”卜測吉兇；婦女久婚不孕或屢次滑胎則請仙娘“求子”，如此種種，不可窮盡。仙娘的活動已滲入苗族日常生活的方方面面。因對其活動需求量大，部分仙娘每逢趕場之日必擺攤行巫，在花垣的龍潭、吉衛、石欄①，鳳凰的三江、臘爾山、兩林等眾多村鎮形成了獨特的“仙娘街”。2016年7月23日恰逢花垣縣龍潭鎮趕場，筆者對集市上的仙娘進行了統計，僅此一天就有11名之多，其中，女性仙娘10人，男性仙娘1人；40歲以下者3人，40歲以上者8人。這些仙娘往往來自附近的村寨，趕場之日即匯集于此，為人祛邪治病、卜測吉兇，來往賓主絡繹不絕。②

在苗族人的觀念里，作為神性人員的仙娘所扮演的角色是人與鬼神之間的溝通者，苗人精神和日常生活的服務者，始終代表正義一方。2016年6月27日，在與鳳凰縣千工坪鄉巖六屯村的村民交談中，筆者發現，盡管部分村民對仙娘趕場牟利一事頗有微詞，但當問及“仙娘是好人還是壞人”時，他們毫不猶豫地給予了肯定的答案。問及原因，大部分回答是“仙娘是幫人的，不會害人。不像草鬼婆，專門害人！”，此外還有“她們（仙娘）和巴岱一樣，是好人”“一直都有，沒聽說她們害過人”等回答。訪談中，筆者強烈地感覺到，在苗族社會存在著一個與正義的仙娘截然對立的專門害人的“邪惡”群體――“草鬼婆”。“草鬼婆”是何許人也？

“草鬼婆”是湘西民間對蠱婆的稱呼，“草鬼”是像野草一樣遍布野外無人理睬的地位極其低下的鬼。蠱婆，苗語 “pa qid”，“pa”即婦女，“qid”即蠱，意為放蠱的女性，湘西苗族人認為蠱婆是放蠱害人、施巫作邪、半神半鬼的邪惡女性，是對社區人們生存構成威脅的危險因子，是必須躲避、孤立、隔絕的對象。在湘西，蠱婆放蠱害人之說眾多。清光緒《乾州廳志》卷七有載：“苗婦能巫蠱殺人，名曰‘放草鬼’。遇有仇怨嫌隙者放之，放于外則蟲蛇食五體，放于內則食五臟。被放之人，或痛楚難堪，或形神蕭索，或風鳴于皮膚，或屎脹于胸堂，皆致人于死之術也。” [2 ]苗族文化名人沈從文對家鄉的巫蠱之事亦有描述。“善蠱的通稱‘草鬼婆’，蠱人稱‘放蠱’。放蠱的方法是用蠱類放果物中，毒蠱不外螞蟻、蜈蚣、長蛇，就本地所有且常見的。中蠱的多小孩子，現象和通常害疳疾腹中生蛔蟲差不多，腹脹人瘦，或夢見蟲蛇，終于死去。”[3 ]396

蠱婆以蠱克敵，似乎還情有可原，但蠱禍孩童之舉則必為人所不容。一旦被認定為蠱婆，則百口莫辯，只能默默忍受冤屈，被孤立、隔絕乃至含冤受死。凡有人疑被蠱害死，“好事者激起公憤，必把這個婦人捉去，放在大六月天酷日下曬太陽，名為‘曬草蠱’，或用別的更殘忍方法懲治。這事官方從不過問”[3 ]396。民眾懲治蠱婦大有懲惡揚善的正義。時至今日，盡管“蠱婆”已經無性命之憂，但精神上的冤屈、孤獨、絕望永遠無法克服。在湘西，小孩從懂事起就不斷被大人告誡：千萬不要吃某某（草鬼婆）和家人給的東西，看見她和她家的人都要遠遠躲開，千萬不要望她的眼睛，不要和她的小孩在一起，等等。這些戒條不斷被強化與夸大，并且代代相傳延續至今。可以毫不夸張地說，在湘西苗族形成了全民談蠱色變的社會氛圍，而身為邪惡源頭的蠱婆不可避免地成為眾矢之的，辯解不得，掙扎不得，逃脫不得。

仙娘與蠱婆這對正邪姐妹花共生于湘西@片巫土已久，二者的正、邪身份早已成為苗族社會的共識。仙娘與蠱婆的身份認同是如何形成的？

二、仙娘從“自認”到“他認”的身份認同

不同學科對身份認同有不同的界定。從心理學角度而言，身份認同（self-identity）是指個體對自我身份的確認和對所歸屬群體的認知以及所伴隨的情感體驗和對行為模式進行整合的心理歷程。[4 ]22盡管身份認同強調的是自我的心理和身體體驗，以自我為核心，但不可否認身份認同是在與“他者”的相遇與互動中得以凸顯并維系的。身份是指一種出身或社會位置的標識，更多地強調社會體系為個人提出的角色要求，是一種社會認同（“他認”），而認同更強調主體的歸屬感，是一種自覺的個人認同（“自認”），身份認同是“他認”與“自認”的統一。[5 ]14 “每個人都可能通過社會認同和個人認同來定義我們自己。社會認同是通過把我們自己知覺為對我們有吸引力的某個社會團體的成員實現的。……同時，在知覺我與他人差異的基礎上，我們每個人都可以定義我們自己的個人認同。”[6 ]278然而，不同的身份認同在“自認”與“他認”產生的邏輯順序上是存在較大差異的，湘西苗族女性神性人員的身份認同就是如此。

在仙娘作為正義的女性神性人員這一身份認同的形成過程中，“自認”先于“他認”，而“自認”的產生肇始于主體的“癲狂”。這種“癲狂”往往表現為癔病及各種荒誕不經的夢境。癔病（Hysteria）又稱為歇斯底里，是由于高級神經系統某部分產生強烈的抑制所造成的精神病癥之一。發病原因有：強烈的精神刺激；受周圍人們或環境的暗示，而引起本人的共鳴產生相應的行為表現；由于自我暗示從而引起某種相應的想象或聯想，進而形成歇斯底里病態。此類患者有正常的智力和自我生活能力，能與周圍人保持良好的接觸。[7 ]2682016年8月筆者對湘西土家族苗族自治州花垣縣龍潭、石欄、吉衛、補抽等地的9位仙娘進行了深度訪談，他們的學法過程往往伴隨著：感覺到有“人”在耳邊說話、感覺有“人”逼迫他做仙娘的癔病，及與已故者（包括古人）面對面交談、跟隨已故者施法救人等夢境。詳見下表：

仙娘的學法過程與北方阿爾泰語系民族中的薩滿極為相似，二者均“以夢、幻想和精神障礙的形式經歷了‘混亂’，但是他們克服了它，并且成為‘混亂的主人’。他們過去可能受到壓抑，但是卻找到了一種好斗且獨斷專行的解決辦法，并成為能夠幫助別人的最初的精神病學家。”[8 ]143由“混亂的奴隸”變成“混亂的主人”的過程，在很大程度上可以說是仙娘對自己神性人員身份產生“自認”的過程。在各種荒誕不經的“癲狂”中他們歷經了愿意做仙娘（或被迫或自愿）、學做仙娘、成為仙娘的心路歷程。隨著“癲狂”的結束，他們也實現了由世俗世界的普通人到擁有神性的幫人救人（正義）的仙娘的身份“自認”。

在仙娘們看來，盡管在“癲狂”中已經獲得了神性，實現了身份的轉變，但在從業之前必須舉行安壇儀式。花垣縣石欄鎮遼求村龍老八仙娘在“發病”半年后，請了鄰村（磨子村）一位八十多歲的老仙娘來安壇。據她回憶，安壇時，要準備一只大雄雞、幾個粑粑、一碗米、香紙及給師父的紅包，師父走到壇前說幾句吉利話，安壇儀式就完成了。筆者追問道：“師父有沒有給你留下什么東西？”龍老八說：“沒有。說了吉利話就好了！”龍老八的壇安在老屋（現居住在新房中）堂屋右側角落離地約1米處。壇制簡單，由木板、竹竿搭成，呈倚兩墻的兩層三角形狀；上面一層擺放著財神爺爺、觀音菩薩神像和一個紙糊的小屋（師父們的居所），下面一層擺放著供果。壇下有一張四腳圓形木桌，擺放著一個香爐、三根電蠟燭、三個裝有酒的白酒瓶。壇左側掛著一張長1米、寬0.6米的《心經》印刷圖，壇上方掛著兩塊紅布，上有“妙手回春”的字樣。花垣縣龍潭村的仙娘吳老有32歲在夢中得法后，請本村巴岱扎麻老余安壇，麻老余即為其陽傳師父。鳳凰縣千工坪鄉通板村仙娘龍梅花的法壇就是丈夫吳旺生家的祖傳法壇。吳旺生出生在巴岱雄世家，其父、兄均為巴岱雄，因其父隨兄居住，故祖傳法壇現安置在兄長家，龍梅花每逢朔望及行巫之前都要前往祭拜。祖壇位于堂屋左側墻上，從離地1米左右的地方開始依次往上釘著7塊木板，木板上掛滿了藏青、黑、藍等顏色的布條，旁邊掛著信筒。

仙娘的安壇儀式具有一定程度的隨意性。其一，安壇主體并未局限在仙娘內部，具有神性的巴岱雄、巴岱扎都能為歷經“癲狂”者安壇。安壇對象甚至認為，請巴岱安壇更具正統性和權威性；其二，安壇過程沒有嚴格的規范，簡單到“說了吉利話就好了”；其三，法壇規制無限定，既可為自己搭建的壇，也可為巴岱雄的壇。既然如此，可不可以不舉行安壇儀式呢？筆者就此對仙娘進行訪談，得到的回答是：必須安壇。理由五花八門，簡單歸納為如下幾種：“沒有壇，師父沒地方住”“巴岱、道士都有壇”“沒有壇別人不認”“（其他）仙娘都有壇”。這些回答中暗含著通過安壇儀式成為正統、進而獲得“他認”的內在邏輯。

國內外學者十分注重儀式的社會功能。著名社會學家愛米爾?涂爾干（Emile Durkheim）認為“儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態” [9 ]11。拉德克利夫―布朗（Radcliffe-Brown）則傾向于把儀式的功能歸結在建立和維持社會結構的正常秩序上。當儀式對調節、維持和一代代地傳遞那些社會構成所依賴的社會情感起作用時，儀式的特有社會功能也就顯示出來。[10 ]45王銘銘、高丙中、耿敬、郭十華等學者以更廣闊的視野將儀式理解為被傳統所規范的一套約定俗成的生存技術和一套由國家意識形態所運用的權力技術。[11 ]4具體就安壇儀式而言，其社會功能主要體現在“求同立異”上，“求同”即獲得法脈的正統性，成為神性人員群體中的一員；“立異”即與世俗普通人區別開來。

作為苗族社會普遍認可的傳統宗教法師，習得一門法術進而獲得神性身份是有嚴格規范的。不僅需要投入誠意和金錢拜師學藝，而且還要歷經若干年月的磨煉，掌握繁雜的咒語誦辭和儀式，待通過“過法”儀式的檢測，由師父安壇另立門戶，才能獲得神性人員的身份。舉行“拜師”“過法”“安壇”儀式時，主家呼親喚友，大擺筵席，在眾人見證中完成。在一系列隆重而肅穆的儀式中，其神性人員身份及溝通神人的能力為眾人所接受，獲得廣泛的社會認同。然而，仙娘拜師、學法都在“癲狂”中完成，無人見證也無法證明，唯有模仿苗族社會正統神性人員獲得社會認同的方法，因此，安壇儀式就成為仙娘神性身份獲得“他認”的關鍵。請具有神性的巴岱、仙娘舉行安壇儀式，既是獲得其他神性人員認可的有效途徑，也是向社會推廣其神性人員身份的最佳模式。

2016年7月29日至8月2日，筆者跟隨花垣縣政府“精準扶貧”工作隊的工作人員到SL鎮ZL村調研，期間走訪了蠱婆WYZ。①WYZ，女，今年 52歲，喪偶；育有一子，今年28歲，在外務工，未婚。據報導人介紹：

WYZ是從隔壁MZ村嫁過來的，結婚前也沒聽說她家里“不清白”（指家中有人放蠱），挺勤快又會做人，剛來時大家都挺和睦。一直到88年還是89年的夏天，村頭吳老有的兒子突然得了怪病，連續3、4個月肚子痛，吃不進東西，去縣醫院好多趟，花了幾千塊錢，都沒治好。后來請村里的道法老司（巴岱）麻法旺來看。他做了“照水碗”，就說“這是‘草鬼婆’害的。”吳老有就問“是哪個？”麻法旺就說“是村里的。”再問，就不說了。后來吳老有老婆想起，在生病前一晚上他們從WYZ家門口經過，WYZ叫了他兒子一聲，他兒子也答應了一聲。他們懷疑WYZ就是“草鬼婆”，后來吳老有去找麻法旺確認，也不知道麻說了什么，反正吳老有一家就不和WYZ一家來往了。沒過幾個月，吳老有的兒子就死了。吳老有和他老婆見人就說WYZ是“草鬼婆”，要防著她們一家。剛開始大家也不全信，后來沒幾年她老公又摔死了，大家就都信了。

這些毫無關聯的不幸，居然能成為堂而皇之指控WYZ為蠱婆的“鐵證”，在我們看來是難以置信的，但對身處“巫蠱文化圈”中的苗人而言，卻是十分有效的。過巴岱麻法旺、當事人吳老有及妻子的指認和宣傳，“WYZ是蠱婆”的信息在村民中廣泛傳播，再加上喪夫一事的刺激，村民的“WYZ是蠱婆”觀念更加強化，由此其邪惡蠱婆身份的社會認同形成。

在筆者再三央求和反復保證絕口不提蠱的情況下，報導人同意帶我去見見WYZ。WYZ的家位于遠離公路的半山坡上。我們沿著彎彎曲曲的山路走了30多分鐘，一座破舊不堪的老木屋映入眼簾。走近一看，一個頭發凌亂的婦女正佝僂著身子剝玉米，報導人叫了聲“W大姐”，她抬起頭看到我們這幾個“不速之客”，蠟黃的臉上閃過一絲驚慌的表情，雙手不停地扯著衣角，像個犯了錯的小孩。待報導人說明我們是來調查村里脫貧情況時，她才稍微緩和過來。她全程低著頭極其簡單地回答了我們提的幾個問題，然后就不說話了。事后報導人向筆者透露，WYZ的家庭情況達到了作為“精準扶貧”對象的標準，但村里確定扶貧對象時需要全村村民民主投票決定，結果可想而知。

WYZ的慌亂、不自信、不善言語及所受的不公正對待很大程度上源自20多年前的那場不幸，源于“草鬼婆”的邪惡標簽。筆者無法得知WYZ是否有過權力的“幻覺”，是否曾經因此獲得過精神上的滿足，但筆者可以肯定，現在的她正因其“蠱婆”這一邪惡身份承受著不公正待遇。或許她是在強大的輿論壓力下，在村民防備的眼神中，在孤立無援的困境里，獨自吞咽著這莫名而來的苦楚，擔下了邪惡的蠱婆之名，久而久之，連自己都信以為真了。

結語

在湘西苗族社會，仙娘通過“杠仙”等儀式溝通鬼神，發現邪穢，為人們解決日常生活中的神秘問題。同樣作為有神性的女性，蠱婆卻因被傳放蠱害人歷來為人所唾棄，讓人避之唯恐不及。仙娘與蠱婆好似一對正邪雙生子，共生于湘西苗疆這片巫風濃郁的土壤。通過考察可以發現：仙娘身份認同的內在邏輯是主體在“癲狂”中產生“自認”，通過安壇儀式，形成“他認”；蠱婆身份認同的內在邏輯在于主體無辜受誣，形成“他認”，在無力反抗或抗爭無果后，被迫內化為“自認”。前者是由己及人，由內至外的過程；后者是由人至己，被強加的過程。

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Jiang Huanyi，Hou Youde