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孟子勸學(xué)篇范文第1篇

荀子的養(yǎng)生思想貫穿了他的“人定勝天”、“制天命而用之”的唯物辯證法。荀子并非一般泛泛地論養(yǎng)生常理。荀子論述養(yǎng)生之道，是具有系列性特點(diǎn)，如“治氣養(yǎng)心”與“虛一而靜”，“陰陽大化”與“萬物以生”，“宜與時(shí)通”與“修身自強(qiáng)”等深邃的養(yǎng)生之道。《荀子?勸學(xué)篇》專門論述了養(yǎng)生修道應(yīng)有“鍥而不舍，金石可鏤”的堅(jiān)強(qiáng)意志與毅力。荀子是一個(gè)治學(xué)和教化并重的儒家代表，他在養(yǎng)生修道中提出了師承理論。

縱觀歷史，中國儒家自孔子到孟子再到荀子，他們在不同歷史時(shí)期均有論述養(yǎng)生之道，孔子提出“仁者壽”，孟子提出“養(yǎng)浩然之氣”，荀子講求“治氣養(yǎng)心”、“修身自強(qiáng)”等一系列養(yǎng)生之道。荀子所論養(yǎng)生之道比孔孟更具多元深層，簡練玄邃。要理解荀子的養(yǎng)生思想，非得要對荀子著作做深入的研究，再出乎其外，旁征博引，才能得其要領(lǐng)。

荀子所論養(yǎng)生之道面很廣，茲側(cè)重從三個(gè)方面展開。一家之言難免偏頗，只求拋磚引玉。

“治氣養(yǎng)心”與“虛一而靜”

荀子在《修身篇》中講：“治氣養(yǎng)心”。對這個(gè)“心”字，一般煉家不一定能知其更深的玄妙。2500多年前老子著《道德經(jīng)》云：“心使氣強(qiáng)”。“使氣”的“使”字可以當(dāng)動(dòng)詞講，可以理解為運(yùn)用心調(diào)動(dòng)氣。“心”即是指心意、念力。運(yùn)用“心”調(diào)氣的煉家才是強(qiáng)者。這個(gè)“強(qiáng)”可以是對煉家的贊頌，也可以理解為對“煉氣”高層功夫境界的示意。“煉心”，中國儒家、道家、佛家均有共識，儒家講：“格物正心”；道家講：“煉心養(yǎng)氣”；佛家講：“明心見性”。唐代著名道家八仙之一的呂純陽有云：千言萬語只不過發(fā)現(xiàn)了煉心。丹經(jīng)《唱道真言》云：煉心兩字，乃入圣成仙之一貫之學(xué)。中國歷史上早于孔子的管仲專門著有《心術(shù)篇》，講心在人體處于君主地位，心的活動(dòng)保持正道，九竅就可以按照常規(guī)工作，能進(jìn)入到和靜之境界。天在于正，地在于平，人在于安靜，能正能靜，然后才能安下心來，身心安而能耳目聰明，四肢堅(jiān)固，就能留住精氣。精乃是氣中最精粹的東西，氣通連開來就是生命，有了生命就有了思想，有了思想，就有了知道……。管子《心術(shù)篇》所論對詮釋荀子的“治氣養(yǎng)心”學(xué)說是很有啟迪的。

荀子論“治氣養(yǎng)心”后，接著又論述“虛一而靜”。這四個(gè)字是很深?yuàn)W的，不太好理解，不過大道總是至簡的。我認(rèn)為要理解荀子“虛一而靜”可以參考老子的思想。老子所著的《道德經(jīng)》中有入木三分的詮釋。他說：“萬物得一以生”，“致虛極，守靜篤”。《中國道家養(yǎng)生?內(nèi)丹修煉學(xué)》講得更明白：“宇宙和人的生命都是在一動(dòng)一靜中生化，生化的盡頭必然是死亡。”沒有空靈的極點(diǎn)，人也不可能煉成純陽之體。“虛一而靜”是指人通過修煉進(jìn)入空靈大法的通明境界。養(yǎng)生修煉就是人高于動(dòng)物的自我調(diào)控修心養(yǎng)性、怡情養(yǎng)氣的能動(dòng)性。

荀子論“治氣養(yǎng)心”的“心”字深藏玄妙。再觀“治氣養(yǎng)心”的“治”，這里不妨輯一段道家經(jīng)典《通玄經(jīng)》來參悟：“人有順逆之氣生于心，心治則氣順，心亂則氣逆。……得道者心治，失道者心亂”，“一團(tuán)正氣，一片丹心”，“心正氣順”，“心月孤圓朗中天”，“萬緣脫去心無事，惟有空來性坦然”。另外《性天正鵠》講得好：“欲求學(xué)道，先講煉心”。由此可見荀子所論“虛一而靜”理論之深邃。

“陰陽大化”與“萬物以生”

荀子在《天論》中說：“列星隨旋，日月遞，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其養(yǎng)以成。”荀子所講“陰陽大化”就是指宇宙中陰陽二氣。陰陽大化才能產(chǎn)生萬物。據(jù)陰陽氣化以養(yǎng)生修道方得真道。《易經(jīng)》云：“一陰一陽之謂道”。宋朝丹家泥丸真人著《大道歌》云：“真陰真陽是真道”。道教煉氣經(jīng)典《黃庭經(jīng)》有云：“通利華精調(diào)陰陽”，講了一個(gè)“調(diào)”字。呂純陽在《指玄篇》中講：“玄篇種種說陰陽，二字名為萬法王”。眾多丹家共識“不識陰陽莫亂為”。莊子講“人氣聚則生，氣散則死”。“陰陽大化”與“萬物以生”就是講了宇宙以及人的氣機(jī)變化的作用。

“宜與時(shí)通”與“修身自強(qiáng)”

荀子在《修身篇》中講：“以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖，以修身自強(qiáng)，則名配堯禹。宜與時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)狻⒅菊隆⒅獞]，則禮由治通，不由禮則勃亂提；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和氣，不由禮則觸陷生疾。”意思是講人的血?dú)庖〞常嬍场⒁路⒕犹帯⑦\(yùn)動(dòng)要有節(jié)地進(jìn)行。還講在養(yǎng)生修煉中“宜于時(shí)通”與“修身自強(qiáng)”，這是體現(xiàn)出“我命在我不在天”的唯物主義養(yǎng)生思想。

孟子勸學(xué)篇范文第2篇

1.立志。

在先秦儒家看來，一個(gè)人如果要成為高尚的人，首先要立志。有了成己達(dá)人的志向，就有了向善而生的道德追求。因此，立志除了其本身就是修養(yǎng)的方法外，還是其他修養(yǎng)的前提。孔子說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，也是從志的重要性上講的。立志的指向是什么呢？孔、孟、荀等人認(rèn)為，立志是為了追求為人之道，而不是為了名利權(quán)利、錦衣玉食、榮華富貴，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。在《孟子》中曾有這樣的一段對話。王子墊曾問孟子：“士何事？”孟子說：“尚志。”王子墊繼續(xù)又問道，“什么是尚志呢？”孟子說：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”可見，尚志也是有很深的內(nèi)容的。荀子認(rèn)為，如果有志于道，則可超然物外，能到達(dá)到內(nèi)心的自由，他說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。”

2.為學(xué)。

學(xué)習(xí)是明道達(dá)仁的重要手段，“志學(xué)然后可與適道”。在先秦乃至中國漫長的封建社會(huì)中，能夠參與學(xué)習(xí)活動(dòng)的人是不多的，學(xué)習(xí)的首要目的起初并不是為了學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識，而是為了學(xué)為人之道，識記圣賢之言，荀子在《勸學(xué)篇》中說，“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也。”這里先王之遺言指的是教化之言。通過向他們學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟做人的道理。從中華文明軸心時(shí)代開始，中西方為學(xué)之道就有了很大的差異。孔子的學(xué)生子夏認(rèn)為學(xué)習(xí)是了解仁的途徑，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。孟子認(rèn)為，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。人們做學(xué)問并沒有別的事情，而是把放逐出去的善心追求回來，恢復(fù)善的本性。荀子則更為直接地指出：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”

3.存養(yǎng)。

“存養(yǎng)的內(nèi)容是指以不同的方式保養(yǎng)個(gè)人善的本心、本性，培養(yǎng)自己道德、精神的品格。”在存養(yǎng)的論述中，孟子言說較多。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這里，“存心”存的是其固有的善良之心。這和孟子人性本善的人心論的前提是相吻合的。對本來的善心放逐不予追求，則是非常悲哀的事情，是人的異化。如何才能做到存心養(yǎng)性呢？孟子認(rèn)為：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”荀子則言：“君子養(yǎng)心莫善于誠。致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”

4.慎獨(dú)。

“慎獨(dú)”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主體性的主要體現(xiàn)之一。《禮記•中庸》說，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”這句話的前提是天命和道始終伴隨人的左右，須臾不離。那么道是什么？這需要人的感知，道德低下的人無所畏懼，君子則敬乎天命，獨(dú)處時(shí)，也謹(jǐn)慎從事，時(shí)刻檢點(diǎn)自己，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也。”人是群體性的生命存在，但總有獨(dú)處的時(shí)候。當(dāng)沒有別人的監(jiān)督的時(shí)候，更彰顯其操守。因此慎獨(dú)成為儒家極為重視的休養(yǎng)方法。后儒王通、李翱、柳宗元、張載、朱熹對此都有過深刻的論述。

5.內(nèi)省。

自省作為修養(yǎng)的功夫，是一個(gè)人最為常見的自我省察，是作為道德個(gè)體的人的主體性的體現(xiàn)。《論語•學(xué)而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？內(nèi)省反思因外部事情引起，觸發(fā)了個(gè)人的智性思考，所謂“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也”就是這個(gè)道理。內(nèi)省的方法，孟子把之表述為“反求諸己”。他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”這種自我審視的態(tài)度和精神成為個(gè)人不斷成長的重要方法，體現(xiàn)了傳統(tǒng)的忠恕之道，極為難能可貴。荀子也把自我反省作為達(dá)善的重要途徑，“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”。

6.踐行。

如果說上述五種修養(yǎng)方法主要是從內(nèi)在來進(jìn)行自我反思和提高的話，那么踐行則是更具有終極價(jià)值的道德實(shí)踐和修養(yǎng)方法。《中庸》上說，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，即是強(qiáng)調(diào)應(yīng)廣博地學(xué)習(xí)，審慎問辯思考，最終是為了篤實(shí)的實(shí)踐。實(shí)踐是檢驗(yàn)和改進(jìn)個(gè)人道德水平的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人對道德理解反思得再多，如果只是坐而論道，不去實(shí)踐，就不會(huì)有新的體悟。《論語•里仁》說“君子欲訥于言而敏于行”，意思是有德之人應(yīng)謹(jǐn)慎地說話，勤勉地實(shí)踐。孟子認(rèn)為“強(qiáng)恕而行”“求仁莫近焉”。荀子認(rèn)為，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣”。

二、先秦儒家修養(yǎng)方法的主要特點(diǎn)

1.凸顯主體意識。

先秦儒家的修養(yǎng)學(xué)說以“內(nèi)圣外王”為目標(biāo)，以人性為基本出發(fā)點(diǎn)來建構(gòu)自己的學(xué)說。眾所周知，孟子提倡“性善論”、荀子提倡“性惡論”，孔子雖然沒有明確其對人性的看法，但根據(jù)其表述來看，其持性善論的傾向。在判定了教化主體的本性善惡之后，他們依據(jù)這個(gè)根據(jù)，進(jìn)行論述修養(yǎng)的方法。不管他們怎么論述，他們所強(qiáng)調(diào)的都是要從單個(gè)的個(gè)體出發(fā)，注重發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。比如孔子說，“為仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而誠”都是從主體性講。凸顯了人的主體地位，就明確了教育所實(shí)施的對象，就有了目標(biāo)。同時(shí)，在道德教育方法上，自孔子開始就提倡因材施教、個(gè)性發(fā)展。

2.注重內(nèi)在超越。

先秦儒家的修養(yǎng)方法，主要是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的內(nèi)在超越。人為什么向善而生？在面對眾多的社會(huì)誘惑，什么是正確的？什么是錯(cuò)誤的？什么是值得弘揚(yáng)的？什么是需要貶斥的？作為君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、謹(jǐn)慎判斷。堅(jiān)持社會(huì)所提倡的價(jià)值觀念，養(yǎng)成個(gè)人習(xí)慣，需要一個(gè)人后天養(yǎng)成的克治自身的道德定力。夢培元先生在《中國哲學(xué)主體思維》一書中，指出“自我反思型內(nèi)向思維”是中國哲學(xué)和傳統(tǒng)文化的思維方式的一種。確實(shí)如此，這種思維方式符合了人的成長發(fā)展規(guī)律，顯示了人的智性，特別是從孟子所闡釋的心性之學(xué)開始，對道德生成的內(nèi)在機(jī)制的弘揚(yáng)就一直為傳統(tǒng)儒家所提倡，表現(xiàn)最為突出的就是宋明理學(xué)。這種省修方法后來又得到升華提高，即“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時(shí)省察”。

3.強(qiáng)調(diào)知行合一。

知是已有知識的學(xué)習(xí)，學(xué)的是間接經(jīng)驗(yàn)；行是把知應(yīng)用于實(shí)踐，過程中會(huì)有很多新情況。《左傳》講到“非知之實(shí)難，將在行之”，意為知易行難。為了避免學(xué)一套說一套做一套的情況，先秦儒家的道德修養(yǎng)方法，并不強(qiáng)調(diào)“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”、單純地對道德知識的學(xué)習(xí)，更重要的是“觀其言，看其行”，即要把學(xué)到的道德知識轉(zhuǎn)化成自己的德性意識，并在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐它。《論語•顏淵》中司馬牛問仁，孔子說仁者說話謹(jǐn)慎。司馬牛又問，說話謹(jǐn)慎就是仁了嗎？孔子說，仁做起來困難。因此，要實(shí)現(xiàn)仁德只知道知識不行，更重要的是實(shí)踐。這種思想發(fā)展到明代王陽明那里就是“知行合一”的概念。

三、先秦儒家修養(yǎng)方法的當(dāng)代意義

1.大學(xué)德育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生樹立志向。

德育最終涉及到培養(yǎng)什么人的問題。儒家的道德修養(yǎng)方法，從根本上是為了培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的君子。這樣的目標(biāo)有兩個(gè)互動(dòng)的因素，即內(nèi)在個(gè)體和外向事功的協(xié)調(diào)發(fā)展。其中，“內(nèi)圣”是“外王”的前提和基礎(chǔ)，如果一個(gè)人沒有道德上的修養(yǎng)，要想成就一番事功，在倫理主導(dǎo)的封建社會(huì)中，即便能投機(jī)一個(gè)時(shí)期，甚至位居高位，但最終會(huì)被釘在歷史的屈辱柱上。因此，這些修養(yǎng)方法為一個(gè)人所采納的時(shí)候，這個(gè)人必定有一種“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的志向。有了這種志向，才有毅力進(jìn)行道德修養(yǎng)。千百年來，孔子的“朝聞道，夕死可矣”之所以具有跨越時(shí)空的感染力，正是因?yàn)樗枪胖畬W(xué)者的志向凝練。今天，我們的德育，首要的就是要引導(dǎo)學(xué)生樹立志向。并且，這種志向需要具有恒久的引導(dǎo)力。“古之學(xué)者為人，今之學(xué)者為己”也許是今天大學(xué)生道德狀況的一種反映，但也正是高校德育面臨的困境。大學(xué)德育要保持個(gè)人志向和國家宏觀目標(biāo)的邏輯一致性，有了恰當(dāng)?shù)倪壿嬨暯樱蜁?huì)使得大學(xué)生的志向有了寬度的拓展，既具有現(xiàn)實(shí)色彩，又有歷史擔(dān)當(dāng)。

2.大學(xué)德育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)揮主體意識。

先秦儒家道德修養(yǎng)方法的一個(gè)顯著特點(diǎn)是凸顯修養(yǎng)中的個(gè)人主體精神，不管是立志、為學(xué)，還是存養(yǎng)、慎獨(dú)和內(nèi)省都是從自我做起。這種自小而大、自內(nèi)而外、自下而上的修養(yǎng)方法形成了社會(huì)道德的根基。中國傳統(tǒng)文化之所以能形成顯著的倫理特征，就與這種重視個(gè)人修養(yǎng)的做法密不可分。“道德教育在本質(zhì)上是內(nèi)發(fā)和生成或建構(gòu)的過程。”主體因?yàn)槟挲g、學(xué)識、環(huán)境、實(shí)踐等多個(gè)條件的不同，道德感知力也不盡相同。高校德育要充分考慮學(xué)生的特點(diǎn)，通過激發(fā)大學(xué)生的道德自覺意識，形成個(gè)體認(rèn)同基礎(chǔ)上的“知、情、信、義、行”的統(tǒng)一才是避免道德教育空洞化、教條化、單一化的根本。當(dāng)眾多的個(gè)體通過對社會(huì)所倡導(dǎo)的價(jià)值體系達(dá)到自我認(rèn)同和內(nèi)心確信時(shí)，和諧的社會(huì)秩序才有了運(yùn)行的根本。

3.大學(xué)德育應(yīng)加強(qiáng)道德生活實(shí)踐。

在先秦儒家看來，所有內(nèi)在心性提高的方法固然重要，但在實(shí)踐中尊德性而道問學(xué)更具有實(shí)際意義。因?yàn)檫@不僅是提高道德認(rèn)識的方法，而且也是檢驗(yàn)一個(gè)人是否是仁人志士的重要手段。并且，通過實(shí)踐事件來探討道德更有針對性。孔子對管仲事二主（公子小白和齊桓公）的看法，孟子對“嫂溺，援之以手”的討論皆是在生活實(shí)踐中深化對道德的認(rèn)識。人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。道德修養(yǎng)的最終目的還是為了實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化的目的。大學(xué)生的道德教育雖然主要在課堂進(jìn)行，但要提高大學(xué)生的道德覺悟就不能局限于課本，結(jié)合青年人的特點(diǎn)，更應(yīng)該鼓勵(lì)他們走出教室、走出宿舍、走向社會(huì)，通過對社會(huì)生活的感悟、對社會(huì)道德事件的觀察，來增強(qiáng)自身對道德的理解和感知。現(xiàn)在的校園日常生活、暑期社會(huì)實(shí)踐、青年志愿者服務(wù)等活動(dòng)為大學(xué)生提供了道德實(shí)踐的途徑，我們應(yīng)以此為抓手，形成有效地道德實(shí)踐機(jī)制。

四、結(jié)語

孟子勸學(xué)篇范文第3篇

師襄：春秋時(shí)期的樂官。清代梁玉繩《〈漢書人表考〉四》認(rèn)為同名者有兩人。其一，衛(wèi)國樂官，亦稱師襄子。《韓詩外傳》[五]、《史記。孔子世家》都說孔子曾從他學(xué)琴。其二。魯國樂官，稱擊磬襄。見于《論語。微子》。但王肅《孔子家語》則以為師襄就是擊磬襄。州鳩：周景王[公元前544---前520年在位]時(shí)的樂官。稱泠州鳩霍伶州鳩。伶[泠]為職官稱呼。周景王因?qū)㈣T無射鐘，曾向州鳩請教樂、律。《國語》中詳細(xì)記載了州鳩的回答，使歷史文獻(xiàn)中論述樂、律問題的名篇。其中所載十二律名稱以及七律的解釋，是這方面最早的史料。

萇弘：生卒？-----公元前492年。又稱萇叔。周景王姬貴、周敬王姬匄時(shí)[公元前544---前476]的大夫。傳說孔子曾經(jīng)向他問樂，作有《萇弘》十五篇，今佚。

孔子：春秋時(shí)著名的教育家、音樂家。名丘，字仲尼。魯國陬邑[今山東曲阜]人。生卒：公元前551---前479年。儒家創(chuàng)始人。祖先是沒落貴族,他幼年孤貧,成為平民出身的士。后做過管倉和看管牛羊的小吏,54歲時(shí)做過三個(gè)月魯國管刑法的大司寇。其后周游列國十余年,未得祿位,回魯國專心從事文化教育,開我國私人講學(xué)之先河。言行主要見于《論語》；事跡主要見于《史記。孔子世家》。

孔子也是一位音樂家，熱愛并精通傳統(tǒng)音樂，用音樂作為教育課程六藝之一。他曾從師襄學(xué)琴,又相傳他問禮于老聃,問樂于萇弘,還能鼓瑟、吹笙、擊磬,喜唱歌,“與人歌而善,必使反之,而后和之”。他推崇夏、商、周的古樂,35歲時(shí)在齊聞《韶》,“學(xué)之,三月(日)不知肉味”。還稱贊《韶》:“盡美矣,又盡善也。”59歲左右在衛(wèi)國擊磬遣懷。衛(wèi)國的“荷簣人”聽了都知道是表達(dá)對現(xiàn)實(shí)的不滿。在此期間，他曾向師襄學(xué)琴彈《文王操》，學(xué)習(xí)刻苦，多方面探索音樂的各種表現(xiàn)。晚年回魯國，鑒于周室禮樂廢、《詩》、《書》缺，從事正樂。他曾說：“吾自衛(wèi)返魯，然后正樂，<雅>、〈頌〉各得其所。”并在整理以后，使〈詩〉“三百五篇”，都能和樂弦歌。

孔子一生酷愛唱歌，除了有喪事，隨時(shí)都唱歌；聽人唱得好的就跟著學(xué)。離開魯國前，他還即興編唱過對“女樂 ”表示不滿的歌；在周游列國途中，他被困在陳、蔡之間，在斷糧的情形下，依然不斷彈琴唱歌。直到去世前七天，他還唱了一首哀悼自己的歌。

孔子主張"有教無類",聚徒三千,傳授"六藝",尤其重視《樂》教和《詩》教,認(rèn)為"移風(fēng)易俗,莫善于樂",還指出"興于詩,立于禮,成于樂",十分強(qiáng)調(diào)音樂的修養(yǎng)作用。孔子他突出音樂的政治教育作用,認(rèn)為"禮樂不興,則刑罰不中……則民無所措手足",強(qiáng)調(diào)禮、樂的等級性,不能容忍僭越混淆施禮用樂的等級。為此他提倡雅樂、古樂，推崇三代的典章制度和禮樂,反對流行的"鄭聲"和新樂。公元前496年，56歲的孔子因?yàn)轸攪漠?dāng)權(quán)者季桓子接收了齊國饋贈(zèng)的女樂，憤而離魯，也可見孔子反對鄭聲的堅(jiān)決。大約公元前481年，孔子創(chuàng)作了琴曲《陬操》，以傷悼被趙簡子殺害的兩位賢大夫。現(xiàn)存琴曲《龜山操》、《獲麟操》、《猗蘭操》等，后人相傳均為孔子的作品。由于孔子世儒家的創(chuàng)始人，而儒家思想又成為歷代的統(tǒng)治思想，所以孔子的音樂思想,經(jīng)他的后學(xué)者孟子、荀子等人發(fā)揚(yáng),以《樂記》為代表形成系統(tǒng)的儒家音樂理論,成為我國古代音樂美學(xué)理論的主流,對后世有極為深遠(yuǎn)的影響。

師曠：春秋后期晉國著名宮廷樂師。名曠字子野。歷事晉悼公、平公。主要活動(dòng)時(shí)間當(dāng)在公元前558-前532年的三十多年間。其事跡傳說散見于先秦至兩漢多種文獻(xiàn)中。目盲，精于審音調(diào)律，對于音感極為敏銳。漢以前的文獻(xiàn)中常以他代表音感特別敏銳的人。《呂氏春秋．長見》篇記載,晉平公鑄大鐘,樂工們都認(rèn)為鐘已調(diào)準(zhǔn),只有師曠說鐘"不調(diào)"(不準(zhǔn)),要求重鑄。后來衛(wèi)國樂師師涓聽了,果然也說鐘不調(diào)。《淮南子．汜論訓(xùn)》中以師曠安放瑟柱(碼)為喻,說他"所推移上下者,無尺寸之度,而靡不中音"。《左傳．襄公十八年》中記載,晉國聽說楚國要來進(jìn)犯,大家非常擔(dān)心,師曠卻說不用怕,因?yàn)樗德晒?聽律而知"楚必?zé)o功"。《周禮》曾以聽律預(yù)知吉兇為最高樂師的職責(zé),實(shí)際是對精于審音的神化。《韓非子．十過》載晉平公宴請衛(wèi)靈公,師涓為他們彈奏"新聲",師曠當(dāng)場指出這是師延為殷紂王所作的靡靡之樂亡國之音《清商》。師曠自己則彈奏了《清徵》、《清角》等高超美妙的樂曲。《國語．晉語》還記載他批評晉平公喜歡"新聲"是平公趨于昏庸的反映,會(huì)影響到公室使之沒落;還說音樂要通過各地民歌(風(fēng))的交流,傳播德行,才能使遠(yuǎn)近各處歸化。后世對師曠推崇有加，明、清琴譜中說《陽春》、《白雪》等琴曲是他的作品。

秦青： 先秦歌手，秦國人，以教唱為業(yè)。秦青的事跡見于《列子》。據(jù)說薛譚是他的學(xué)生。薛譚非常自負(fù)，自以為已經(jīng)掌握了老師歌唱藝術(shù)的奧妙，便向秦青告辭回家，秦青沒有挽留他。臨行時(shí)，秦青在郊外的大路旁，滿懷惜別之情演唱了一曲，聲音響亮，情感飽滿，甚至連遠(yuǎn)處的樹木都瑟瑟作響，天上飄蕩的白云都停留下來。這時(shí)薛譚被老師的歌聲所打動(dòng)，并感到自己的不足，請求回去繼續(xù)向老師學(xué)習(xí)。這個(gè)故事就是后世人們常用的典故“遏云”的來源。

薛譚：先秦歌手。曾拜秦青為師學(xué)習(xí)唱歌。參見“秦青”。

韓娥：先秦女歌手。韓國人。據(jù)《列子。湯問》記載：她歌藝超絕，曾在齊國雍門賣唱，到她走后，余音繞梁，三日不絕。據(jù)說雍門一帶的人由于學(xué)習(xí)了韓娥的歌唱，而以擅長歌唱著稱》。

韓娥是戰(zhàn)國時(shí)代的民間女歌唱家。《列子》一書說她曾路經(jīng)齊國的臨淄。當(dāng)時(shí)，臨淄是一個(gè)有七萬戶居民的大城市，那里人人都會(huì)吹竽、鼓瑟、擊筑，音樂生活十分活躍（《戰(zhàn)國策》）。韓娥因?yàn)閿嗉Z就在臨淄的雍門一帶賣唱求食。她美妙而婉轉(zhuǎn)的歌聲深深地打動(dòng)了聽眾的心弦，給人們留下了深刻的印象，三天以后，還感覺到她的歌聲的余音在房梁間繚繞，因此后世就有“繞梁三日”的成語典故。由于貧困，有一次，她遭到了旅店主人的侮辱，在悲憤之中歌唱一曲，聲音是那么悲涼，凡是聽到她歌聲的人都覺得好像沉浸在哀怨里了，三天之后還不能自拔。只好又把她請回來唱一首歡樂愉快的歌曲，人們才被歡快的情感所激蕩，并且情不自禁地跳起舞來。

相傳與韓娥同時(shí)或稍晚的民間歌唱家還有秦青、薛譚、侯同、曼聲等人。

綿駒： 春秋時(shí)齊國著名歌手。見于《孟子。告子》。“綿駒處于高唐而齊右善謳。”是說他的歌唱藝術(shù)影響到當(dāng)?shù)厝硕忌瞄L唱歌。

王豹：春秋時(shí)衛(wèi)國歌手。見于《孟子。告子》。據(jù)說王豹的歌唱藝術(shù)影響到當(dāng)?shù)厝硕忌瞄L唱歌。

鄒忌：戰(zhàn)國琴家、政治家。他以琴游說齊威王，被任命為相國，封于下邳[今山東藤縣]，稱成侯。見于《史記。田敬仲完世家》。

伯牙：先秦琴師。《荀子。勸學(xué)篇》中有“伯牙鼓琴而六馬仰秣” 的話,可見當(dāng)時(shí)人們對他的琴藝的贊許。《呂氏春秋。本味篇》記載了伯牙鼓琴志在高山、流水，而能為鐘子期領(lǐng)悟的故事。據(jù)說伯牙鼓琴,志在高山,鐘子期聽后贊嘆說:"巍巍乎若泰山"。伯牙鼓琴"志在流水",鐘子期也聽出其意,贊道:"湯湯乎若流水"。鐘子期死后,伯牙破琴絕弦,終身不再鼓琴,"以為世無足復(fù)為鼓琴者"。伯牙、子期被稱為"知音"的范例。后世相傳琴曲《高山流水》為伯牙所作。

《琴操》記載了伯牙學(xué)琴三年不成，老師成連帶他到東海蓬萊山去實(shí)地領(lǐng)略"移情"的功夫，于是創(chuàng)作出《水仙操》。現(xiàn)存琴曲《高山》、《流水》、《水仙操》都是源于這些傳說中的作品。后人還創(chuàng)作有《伯牙吊子期》的琴歌。

鐘儀：專業(yè)琴師。繼承父業(yè)為楚國伶人。據(jù)《左傳》成公九年[前582年]記載，他曾經(jīng)被鄭國俘獲，獻(xiàn)給晉侯，晉侯命其彈琴，“操南音”，因此認(rèn)為他“樂操土風(fēng)，不忘舊地也”，因而把他禮送回楚國。

孟子勸學(xué)篇范文第4篇

關(guān)鍵詞： 所字結(jié)構(gòu) 代詞“是” 語法結(jié)構(gòu) 語法化 影響原因

在2010年江蘇高考語文試題的文言文閱讀中，古文翻譯題第三小題為：君所交皆一時(shí)賢雋，今與是人飲而歡邪？譯為現(xiàn)代漢語的參考答案是：您所交往的都是當(dāng)今品德高尚、才能杰出的人，現(xiàn)在竟與這種人喝酒取樂了？這句話本不難理解，其中涉及到的重要古漢語語法點(diǎn)也成為了采分點(diǎn)：（1）所字結(jié)構(gòu)需要譯出；（2）“是”需要理解為“這樣的、這些”之意。這就引出了一個(gè)小問題：“所”字和“是”字本身具有實(shí)際的意義，它們作為實(shí)詞使用的時(shí)候，意義是很明顯的，“所”是處所、地點(diǎn)之意，“是”作表肯定的判斷動(dòng)詞使用，但是表示虛化意義的“所+V（VP）”結(jié)構(gòu)和“是”做指示代詞是如何產(chǎn)生并發(fā)展的？本文還探究了實(shí)詞語法化的原因等相關(guān)問題。

一、“所”字結(jié)構(gòu)

“所”字的實(shí)詞意義本來是“處所”。《說文解字?斤部》：“所，從斤，金聲。伐木聲也。從斤，戶聲。《詩》曰：伐木所所。”段玉裁注之：“伐木聲，乃此字本義。為處所者，假借為處字又從處所之意引申之。”①由此可見，“所”字最初的含義是十分顯豁的，就是伐木聲及其引申出的處所之意。是哪些方面的原因?qū)⒁粋€(gè)本與代詞不相干的詞義，意義虛化為一個(gè)固定結(jié)構(gòu)中的組成成分呢？

“所”有處所之含義，在其早期的用法中，必然是運(yùn)用這個(gè)意義比較頻繁，或者說只要出現(xiàn)了“所”字，非常有可能是“處所”或于之相關(guān)的意義。《左傳?昭公四年》：“冀之北土，馬之所生，無興國焉。”②雖然這里的“所生”已經(jīng)是一個(gè)地道的所字結(jié)構(gòu)了，但是其表示“馬所生長、成長的地方”的“處所”含義也是很明顯的。其它相似例子在《左傳》中也比比皆是：

若夫山林川澤之實(shí)。器用之資。皂隸之事。官司之守。非君所及也。（《春秋左氏傳?隱公》）

傳二年。春。諸侯城楚丘而封衛(wèi)焉。不書。所會(huì)后也。（《春秋左氏傳?僖公》）

君若以力，楚國方城以為城，漢水以為池，雖眾，無所用之！（《春秋左氏傳?僖公》）

距違君命，而有所壅塞不行是懼。（《春秋左氏傳?昭公》）

這些所字大多與“地點(diǎn)、處所”之意相關(guān)，是實(shí)詞詞義虛化的一個(gè)比較穩(wěn)定的、有代表性的階段：正因?yàn)橛辛吮硎镜攸c(diǎn)，才逐漸引發(fā)了一系列的表示原因、表趨向、表關(guān)涉對象等有虛化意義的結(jié)構(gòu)。這是容易被理解的。“所”字有“處所”義，以這一意義為基點(diǎn)，又衍生出“場合”、“地位”、“位置”、“本分”等名詞義，名詞“所”表示具體的空間，任何人或事物都是存在于一定的空間的，由此“所”轉(zhuǎn)而表示這一空間所存在的人或事物。但是如何衍生出所字結(jié)構(gòu)？③

這就要從其它相關(guān)角度入手分析：上古的修飾語和中心語之間的位置關(guān)系，不難發(fā)現(xiàn)，很多時(shí)候上古的偏式結(jié)構(gòu)式的輔助成分在后，中心成分在前，比如《詩經(jīng)?王風(fēng)?黍離》：“彼黍離離，彼稷之實(shí)。行邁靡靡，中心如噎。”這里的“中心”就是“心中”的意思。《詩經(jīng)?葛覃》：“施于中谷。”毛亨注：“中谷，谷中也。”本來按照現(xiàn)代漢語的角度，心中和谷中是正常的語序，與“中心、中谷”具有相同的意義，在詩經(jīng)的時(shí)代有許多時(shí)候是倒置過來的。很多其他的結(jié)構(gòu)，比如還是在高考題目中的“甚矣吾貧可知也”的修飾成分提前、否定句中的代詞提前等，皆為上古時(shí)代的特定用法。實(shí)際上這些用法在原始的時(shí)代本來就是正常的，而且這些用法經(jīng)過語言的發(fā)展，在后代的巨大變化中仍留下了痕跡。

這個(gè)原理用于分析所字結(jié)構(gòu)，《左傳?僖公三十二年》：“其南陵，夏后皋之墓也。其北陵，文王之所避風(fēng)雨也。”原句的意思就是“避風(fēng)雨之所（地點(diǎn)）”。又如：《呂氏春秋?察今》：“楚人有涉江者，其劍自舟中墜于水，遽契其舟，曰：‘是吾劍之所從墜。’”“所從墜”，即是劍掉下去的地方。以上是“某地”之意，還有一些稍微變化和發(fā)展了的例子：

《荀子?勸學(xué)篇》：“南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發(fā)，系之葦苕，風(fēng)至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。”“所系者”中的“所”表達(dá)的含義已經(jīng)淡化了地點(diǎn)的含義，更增加了一種原因的成分，“所系者”指葦苕而言，“者”字稱代，“所”字指示。④

又如：《左傳?莊公十年》：“衣食所安，弗敢專也。”“衣食所安”表示了衣服食物這些用來安身生存的東西，“所安”之“所”連接的是對象、方式、結(jié)果這一類相對于地點(diǎn)來說虛化了的意義。這是用法擴(kuò)大化的重要一步。

與“所”字相關(guān)的用法進(jìn)而發(fā)展為單純表示原因的所字結(jié)構(gòu)。《左傳?昭公三十年》：“諸侯所以歸晉君，禮也。”這里的“所”連接的短語就代表著原因，“所”最初的地點(diǎn)意義消失幾盡了。并且，在之后還出現(xiàn)了“所以”、“所謂”、“所為”等固定短語。

以上是對于“所”字如何從一個(gè)表示伐木聲和處所之意的實(shí)詞逐漸演化為一個(gè)結(jié)構(gòu)助詞的分析。上古的中心語和修飾語的語法結(jié)構(gòu)位置與現(xiàn)代漢語不同：中心語在前，修飾語在后，“所”所處的位置是中心語，自然，后面的修飾語會(huì)發(fā)生各種各樣的演變，修飾語的詞匯意義和語法意義在漫長的發(fā)展過程中都發(fā)生了巨大的變化，而所字卻相對固定，由實(shí)意名詞最終演化為結(jié)構(gòu)助詞，而整體的“所”字結(jié)構(gòu)本質(zhì)上具有動(dòng)詞的語法功能。⑤這就是為什么“所字結(jié)構(gòu)”經(jīng)常為人所用，為人所理解，但是細(xì)究起來又顯得很模糊的原因。

二、“是”字由指示代詞轉(zhuǎn)化為系詞

下面分析“是”字是如何由指示代詞發(fā)展為判斷動(dòng)詞的。我們通常說“是”這個(gè)詞是一個(gè)判斷動(dòng)詞，更準(zhǔn)確的說法是“系詞”。它連系主語和賓語來表示肯定或否定，是判斷詞。其意義相較于指示代詞的“這個(gè)、那個(gè)；這些、那些”之意要虛化一些。⑥也是詞匯語法化的重要標(biāo)志。

“是”的最初意義在《說文解字》中的解釋是：“是，直也，從日正。凡是之屬皆從是。”段玉裁注云：“天下之物莫正于日。”可見段玉裁認(rèn)為“是”的本義更偏向于判斷詞：正、確鑿、符合之類的意義，這也證明了許慎在著《說文解字》之時(shí)，“是”的判斷系詞特性早已出現(xiàn)。先秦的諸子著作中，“是”作為指示代詞的用法是占絕大多數(shù)的：

當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？（當(dāng)是時(shí)也，當(dāng)在這時(shí)候。）（《孟子?滕文公上》）

谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。（《孟子?梁惠王上》）

是鳥也，海運(yùn)則將徙與南溟。（《莊子?逍遙游》）

子曰：“過而不改，是謂過矣。”（《論語?衛(wèi)靈公》）

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語?為政》）

從以上例子看得出來，作為代詞的“是”將主語復(fù)指，然后加上賓語或判斷語。主語可以是一個(gè)或幾個(gè)名詞，也可以是一個(gè)或幾個(gè)句子形式。觀察其結(jié)構(gòu)，它的位置大多是在主語和謂語中間，很自然的就會(huì)產(chǎn)生系詞的性質(zhì)來，聯(lián)系了主語和謂語，主語和謂語有很多情況下是有著判斷意味的，所以“是”就成為了系詞。

列舉更具典型性的例子，在同一部作品中，也會(huì)出現(xiàn)“是”同時(shí)作為指示代詞和系詞的句子。如同在《論語》中，是作判斷動(dòng)詞用：“子曰：‘二三子以為我隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。’”在戰(zhàn)國時(shí)代也出現(xiàn)了“此是何種也？”（《韓非子?外儲說左上》）的句例。

在時(shí)代稍稍于其后的漢代《馬王堆三號漢墓帛書》：“是是帚彗，有內(nèi)兵，年大孰。”兩個(gè)“是”同時(shí)在一句中出現(xiàn)，如果按照相同的意義來處理的話，整個(gè)一句話的句意就不明了了。只能將前一個(gè)“是”理解為指示代詞“這”，后一個(gè)“是”理解為系詞，由此可得，在同一句話中一個(gè)字的用法也會(huì)有所不同，這證明了詞義在發(fā)展演變的過程中是有臨界狀態(tài)的，也是漸變的。作為系詞的“是”，其標(biāo)準(zhǔn)是，在“是”的前面另有名詞性（或代詞）成分存在。

以上的典型例子很有啟發(fā)性，說明了上古的作為指示代詞的“是”在經(jīng)歷了復(fù)指主語，聯(lián)系主謂語的階段之后，逐漸演化成為判斷系詞，這個(gè)歷程是十分漫長的，有很長的共存時(shí)期。不過“是”作為指示代詞的語法痕跡在歷代都有所體現(xiàn)，只是數(shù)量大大下降了。有可能是仿古的習(xí)慣，在宋元作品中偶見，⑦但這不能遮住“是”完成了它的語法化的進(jìn)程。

三、語法化的過程及原因

以上兩例是從一道高考題目入手，分析兩個(gè)字的語法化進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程在各個(gè)不同時(shí)期的作品中有所體現(xiàn)，綜合以上兩例的原因分析，通常是某個(gè)實(shí)詞或因句法位置、組合功能的變化而造成詞義演變，或因詞義的變化而引起句法位置、組合功能的改變，最終使之失去原來的詞匯意義，在語句中只具有某種語法意義而變成了虛詞。除了具體介紹這兩點(diǎn)之外，以下探究是否有其他什么原因也是語法化的推力。

漢語是一種不依賴于狹義形態(tài)的語言，表達(dá)語法關(guān)系的主要手段是虛詞和語序，正是由于詞匯語法化的演變，漢語中產(chǎn)生了一批在語言表達(dá)中不可或缺的虛詞。漢語句子的主要結(jié)構(gòu)方式是主語―謂語―賓語，定狀補(bǔ)都是處于輔助地位的句法成分，當(dāng)一類經(jīng)常充當(dāng)謂語的詞在句法結(jié)構(gòu)中的位置稍稍有些變化，那么就會(huì)出現(xiàn)語法化的跡象：由于其位置的改變，有主要句法位置變?yōu)榱溯o助的句法位置，其詞義也會(huì)慢慢消失虛化或抽象化，由此產(chǎn)生了語法功能的變化。不作謂語，而成為了謂語的修飾或補(bǔ)充成分，就由詞匯成分演變?yōu)榱苏Z法成分。

以一個(gè)常用的“了”字為例，它在《說文解字》中最原始的意義在各個(gè)時(shí)代的作品中已經(jīng)用得極其有限了，“了”的“明了、清晰”之意是古漢語的常用詞義，作為一個(gè)性質(zhì)形容詞，在先秦的作品中有所體現(xiàn)。

《孟子?離婁上》：“孟子曰：‘存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子g焉。聽其言也，觀其眸子，人焉C哉？’”眸子明亮，洞察力強(qiáng)，這是“了”的常見用法。在這句例子中，是處于謂語中心語的位置，意義實(shí)在。

而在宋代程子章句《孟子》之時(shí)，“程子曰：‘讀論語：有讀了全然無事者；有讀了后其中得一兩句喜者；有讀了后知好之者；有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者。’”在這其中“了”的用法產(chǎn)生了巨大的變化，由謂語中心語的位置移至謂語之后，相當(dāng)于補(bǔ)語，表示“完結(jié)，完成”的意思又是以完成前一動(dòng)作“讀”為條件，才得以進(jìn)行，在某種程度上依附于前面的動(dòng)詞了。

而到了明代，這種用法繼續(xù)發(fā)展，不僅僅是在口語中體現(xiàn)得明顯，即使是在正統(tǒng)書面語之中，也虛化到了一個(gè)助詞的地位。如王夫之《讀四書大全說卷一?大學(xué)》：“‘書’有識字、寫字兩件工夫。識字便須知六書之旨，寫字卻須端妍合法。注疏家專以六書言，卻遺下了一半。”

“了”字的演變過程也是其它大多數(shù)動(dòng)態(tài)助詞的語法化過程。它的語法化過程很有代表性，概括起來都是：連動(dòng)式，表示動(dòng)作結(jié)果（補(bǔ)語），表示動(dòng)作完成、持續(xù)。“了”由表示實(shí)意的謂語中心語轉(zhuǎn)化為非中心動(dòng)詞成分，在結(jié)構(gòu)和語義上依附于其前或其后的中心動(dòng)詞。作狀語的動(dòng)詞轉(zhuǎn)變?yōu)榻樵~，作補(bǔ)語的動(dòng)詞轉(zhuǎn)化為助詞，完成語法化。

還有一個(gè)重要的原因就是語境、語氣的影響，許多語氣助詞，語氣詞等就是有這條途徑轉(zhuǎn)化來的。

例如“可”字，從早期的《周易》就有其實(shí)詞意義的相關(guān)用法，例如：

《周易?乾卦》：“飛龍?jiān)谔臁４笕嗽煲病？糊堄谢凇Ｓ豢删靡病Ｓ镁拧Ｌ斓虏豢蔀槭滓病！薄翱伞痹谶@里是一個(gè)表示“許可，能夠”意義的動(dòng)詞，一個(gè)明顯的標(biāo)志就是它受到了否定副詞“不”的修飾，更能認(rèn)定其為實(shí)詞。

在《尚書?堯典》中，“可”出現(xiàn)于疑問語氣之中了：“帝曰：吁！ㄋ峽珊酰俊痹謖飧鲆晌省⒀問的語境之中，可就有了表示“許可”意之外的揣度語氣，實(shí)詞的意義稍微分化，也稍微松動(dòng)了一些。

《左傳?襄公三年》：祁奚請老。晉侯問嗣焉，稱解狐――其也。將立之而卒。又問焉。對曰：“午也可。”于是羊舌職死矣。晉侯曰：“孰可以代之？”對曰：“赤也可。”這句話中的語境就是一種揣度、詢問。“可”用于這個(gè)語境之中，有一種探求意在其中，而且是與“以”連用形成“可以”，“許可”意變淡。

又如《論語?雍也》：“子曰：‘雍也可使南面。’仲弓問子桑伯子，子曰：‘可也簡。’仲弓曰：‘居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？’子曰：‘雍之言然。’”⑧不亦可乎？這是很典型的反詰句，助動(dòng)詞虛化為反詰副詞是在這一語境中實(shí)現(xiàn)的。

還有疑問句的例子：《論語?雍也》：“季康子問：‘仲由可使從政也與？’子曰：‘由也果，于從政乎何有？‘曰：‘賜也，可使從政也與？’曰：‘賜也達(dá)，于從政乎何有？’曰：‘求也，可使從政也與？’曰：‘求也藝，于從政乎何有？’”疑問的語境使得“可”所包含的“許可”意義逐漸消失，動(dòng)詞性明顯減弱。而且正是由于在疑問句中引進(jìn)了“可”的這種用法，才能夠使它的適用面更廣，意義虛化為詢問揣測的過程中，語法化完成。

以上的內(nèi)容是從一道高考題所反映的兩個(gè)知識點(diǎn)入手，分析了這兩個(gè)采分點(diǎn)所聯(lián)系到的古漢語語法中的一些有特色的用法，從中探求這些重要用法是如何形成的，在形成的過程中受到了哪些因素的影響，聯(lián)系各個(gè)時(shí)代的文學(xué)作品，有針對性地將“所字結(jié)構(gòu)”和“‘是’字做系詞”兩個(gè)問題具體分析，并引出了古漢語實(shí)詞語法化的相關(guān)內(nèi)容。

注釋：

①選自［清］段玉裁.說文解字注.上海古籍出版社，1988.2，（第二版）.

②選自李夢生注.左傳今注.鳳凰出版社.鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008.12，（第一版）.

③鄧躍敏.從郭店楚簡到龍崗秦簡看“所”字的發(fā)展.四川教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2009.4.

④王力.古代漢語.中華書局，1999.5，（第三版）.

⑤朱英貴.“所”字結(jié)構(gòu)是名詞性結(jié)構(gòu)嗎.西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2007.9.

⑥李佐豐.古代漢語語法學(xué).商務(wù)印書館，2004.9，（第一版）.

⑦在本篇涉及的高考題中就是這種用法.

⑧選自［宋］朱熹注，王浩.整理《四書集注》鳳凰出版社.鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008.11，（第一版）.

參考文獻(xiàn)：

［1］李佐豐.古代漢語語法學(xué).商務(wù)印書館，2004.9，（第一版）.

［2］王力.古代漢語.中華書局，1999.5，（第三版）.

［3］［清］段玉裁.說文解字注.上海古籍出版社，1988.2，（第二版）.

［4］李夢生注.左傳今注.鳳凰出版社.鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008.12，（第一版）.

［5］鄧躍敏.從郭店楚簡到龍崗秦簡看“所”字的發(fā)展.四川教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2009.4.

［6］朱英貴.“所”字結(jié)構(gòu)是名詞性結(jié)構(gòu)嗎.西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2007.9.

孟子勸學(xué)篇范文第5篇

關(guān)鍵詞：李白 詩歌語言 疊字式形容詞 象似性

“象似性”是認(rèn)知語言學(xué)的一個(gè)重要概念。“是指語言形式與意義之間具有的相似關(guān)系。”[1]象似性在語言中的表現(xiàn)形式主要有三種：影像符（image）、圖示符（diagram）、隱喻符（metaphor）三類。如李白詩歌語言影像符有擬聲象似，圖示符表現(xiàn)為語法和修辭層面的數(shù)量象似。[2]語音層面的象似性就體現(xiàn)為音義關(guān)系不是任意的，而是有必然聯(lián)系的。音義關(guān)系不是音義不同構(gòu)，而是音義同構(gòu)。[3]這種音義同構(gòu)就是語音形式對其反映的語義——自然界事物的模仿，即語言的象似性。Fontanier：“詩歌關(guān)心象似性勝于真理。它致力于創(chuàng)造辭格，使其語言富有色彩，將其轉(zhuǎn)化為一種活生生的、會(huì)說話的圖畫。”[4]

李白在《望鸚鵡洲懷禰衡》[5]中贊揚(yáng)禰衡詩作“鏘鏘振金玉，句句欲飛鳴。”后人亦常用李白的兩句詩“清水出芙蓉，天然去雕飾”來形容其詩歌特點(diǎn)。可見，李白作詩十分重視聲音的表達(dá)效果，而這種聲音的表現(xiàn)力其中一個(gè)很大的因素便是詩歌語音同自然界的聲音之間的必然聯(lián)系，即詩歌語音的象似性。《李白詩歌重復(fù)語言形式的象似性》[2]一文分析了李白詩歌語言中的重復(fù)形式的象似性表現(xiàn)在語音、詞匯、句子、篇章等形式的重復(fù)。本文將探討李白詩歌語言中疊字式形容詞的象似性。在李白詩歌中，疊字式形容詞的象似性表現(xiàn)為以下三種情況：第一種是擬聲象似。是語言對自然界聲音的模擬，屬于擬聲象似。如：“嗤嗤”，嘲笑貌。《登廣武古戰(zhàn)場懷古》：“撫掌黃河曲，嗤嗤阮嗣宗。”第二種是形容詞的語法重疊。象似性上表現(xiàn)為數(shù)量象似，形容詞的語法重疊表示量上的增加或程度的增強(qiáng)。如：“明明”，極言明亮。《代美人愁鏡二首其一》：“明明金鵲鏡，了了玉臺前。”第三種是語素和音節(jié)的重疊，即重疊構(gòu)詞。象似性上表現(xiàn)為數(shù)量象似和擬象象似。前二種拙作《李白詩歌重復(fù)語言形式的象似性》一文中已作介紹，此處不綴。本文只討論第三種情況。

在李白詩歌中的疊字式形容詞有颯颯、茫茫、蒼蒼、恍恍、忡忡、強(qiáng)強(qiáng)、昭昭、浩浩、杳杳、渺渺、淼淼、寥寥、迢迢、草草、裊裊、了了、囂囂、悠悠、落落、灼灼、漫漫、眷眷、慘慘、熒熒、盈盈、冥冥、奔奔、森森、紛紛、沈沈、昏昏、惻惻、離離、歷歷、依依、濟(jì)濟(jì)、寂寂、凄凄、萋萋、戚戚、翳翳、遲遲、哀哀、夔夔、楚楚、區(qū)區(qū)、郁郁、炅炅、拳拳、蒙蒙、耿耿等51個(gè)詞。

按照學(xué)術(shù)界的一般觀點(diǎn)，這些疊字式形容詞表示狀態(tài)，起烘托態(tài)貌的作用。語音形式在表意上具有兩個(gè)特點(diǎn)：

一是同形多義。一個(gè)疊字詞往往能表達(dá)多個(gè)不同的意思，且這些意義之間常常有意義上的相關(guān)。因其具有多義性所以需要聯(lián)系上下文理解。如“悠悠”。①情感連綿不盡。《江夏行》：“使妾腸欲斷，恨君情悠悠。”②憂思貌。《贈(zèng)崔郎中宗》：“長嘯倚孤劍，目極心悠悠。”③遼闊悠長。《月夜江行寄崔員外宗》：“歸路方浩浩，徂川去悠悠。”④動(dòng)蕩貌。《潁陽別元丹丘之淮陽》：“悠悠市朝間，玉顏日緇磷。”⑤思念貌。《太原早秋》：“思?xì)w若汾水，無日不悠悠。”⑥遙遠(yuǎn)貌。《自巴東舟行經(jīng)瞿唐峽登巫山最高峰還題壁》：“月色何悠悠，清猿響啾啾。”⑦眾多貌。《古詩五十九首其九》：“一體更變易，萬事良悠悠。”⑧時(shí)間綿長。《少年行》：“看取富貴眼前者，何用悠悠身後名。”

二是同義多形。同一個(gè)意思可以用多個(gè)不同的疊字詞表示。如：表示遼闊無際義就有以下這些疊字詞。“蒼蒼”，《登新平樓》：“蒼蒼幾萬里，目極令人愁。”“茫茫”，《廬山謠寄廬侍御虛舟》：“登高壯觀天地間，大江茫茫去不還。”“漫漫”，《古詩五十九首其三十九》：“登高望四海，天地何漫漫。”“淼淼”，《長干行二首其二》：“淼淼暗無邊，行人在何處。”“渺渺”，《會(huì)別離》：“渺渺天海途，悠悠漢江島。”

從認(rèn)知角度來看，音義關(guān)系呈現(xiàn)出的復(fù)雜形態(tài)表現(xiàn)出不同的認(rèn)知途徑。有的疊字詞是擬聲象似，有的疊字詞是通過重疊表示意義的疊加，有的是因?yàn)橐袅x同構(gòu)關(guān)系，有的是通過其他認(rèn)知途徑形成，尚需進(jìn)一步研究。有的疊字詞具有多個(gè)不同的意義，可能源于不同的認(rèn)知方式。如“颯颯”既是擬聲詞，擬聲表意，如《江上秋懷》：“颯颯風(fēng)卷沙，茫茫霧縈洲。”又是音義同構(gòu)表意，如《草書歌行》：“飄風(fēng)驟雨驚颯颯，落花飛雪何茫茫。”本文將對這種音義復(fù)雜現(xiàn)象做出認(rèn)知解釋。就象似性來說，主要表現(xiàn)為形式與意義呈現(xiàn)出對應(yīng)的特點(diǎn)，屬于擬象象似。下面分別就李白詩歌中疊字式形容詞表意中體現(xiàn)出的數(shù)量象似性和膜狀象似性加以分析。

一、疊字式形容詞的數(shù)量象似性特征

疊字式形容詞通過形式重疊表示意義疊加，就是數(shù)量象似性表現(xiàn)。兩個(gè)同義語素重疊表示意義的疊加呈現(xiàn)出明顯的數(shù)量象似特征，語音重疊形容詞雖然不是明顯地表現(xiàn)為數(shù)量的疊加，但是其表示事物的態(tài)貌，必要達(dá)到一定的量才能用疊字式，也可以說，達(dá)到一定的量后才能呈現(xiàn)出某種狀態(tài)。從這個(gè)意義上說，無論是疊音還是語素重疊都是通過疊字表示意義數(shù)量上的增加。在象似性上屬于擬象象似。具體表現(xiàn)為以下三種情況：

（一）疊字式形容詞表示某種動(dòng)作反復(fù)發(fā)生后達(dá)到的狀態(tài)

飄飄，風(fēng)吹貌。必是由一絲一絲而至一縷一縷反復(fù)吹送形成“飄飄”之狀。生動(dòng)描摹江風(fēng)漸漸升起的狀態(tài)。如：

（1）飄飄江風(fēng)起，蕭颯海樹秋。（《月夜江行寄崔員外宗》）

強(qiáng)強(qiáng)，奔奔：跟隨，相隨的樣子。跟隨的動(dòng)作必是延續(xù)一段才能形成跟隨的樣子。如：

（2）彼婦人之猖狂，不如鵲之強(qiáng)強(qiáng)。彼婦人之昏，不如鶉之奔奔。（《雪讒詩贈(zèng)友人》）

眷眷，亦作“睠睠”。依戀反顧的樣子。遲遲：遲疑貌。重疊式再現(xiàn)反復(fù)回頭不斷反顧的狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)其依依不舍的意思。如：

（3）泣別目眷眷，傷心步遲遲。（《感時(shí)留別從兄徐王延年從弟延陵》）

草草：動(dòng)作匆忙倉促。草率的動(dòng)作多次反復(fù)因而呈現(xiàn)倉促的樣子。如：

（4）草草出近關(guān)，行行昧前算。（《南奔書懷》）

恍恍：恍惚貌。恍惚的狀態(tài)不可能是一瞬間，必是持續(xù)一定時(shí)間重復(fù)發(fā)生。如：

（5）恍恍如聞神鬼驚，時(shí)時(shí)只見龍蛇走。（《草書歌行》）

囂囂：虛空，自得之貌。囂囂，喧嘩之聲，總是喧喧嚷嚷自吹自擂，正是自得的樣子。如：

（6）堯舜之事不足驚，自余囂囂直可輕。（《懷仙歌》）

歷，經(jīng)歷。歷歷，逐個(gè)，一一地。如：

（7）蒼蒼遠(yuǎn)樹圍荊門，歷歷行舟泛巴水。（《觀元丹丘坐巫山屏風(fēng)》）

熒，光亮微弱；熒熒，光閃爍的樣子。一定要多次閃爍才能說“熒熒”。如：

（8）瓊筵寶幄連枝錦。燈燭熒熒照孤寢。（《搗衣篇》）

（二）疊字式形容詞表示數(shù)量達(dá)到一定量的積累而具有的某種狀態(tài)，合成式由兩個(gè)語素重疊表示數(shù)量增加

紛紛：情況一個(gè)接一個(gè)地，接二連三地發(fā)生。如：

（9）霓為衣兮風(fēng)為馬，云之君兮紛紛而來下。（《夢游天姥吟留別》）

盈盈：充盈貌。盈，多。盈盈，表示很多。如：

（10）流恨寄伊水，盈盈焉可窮。（《秋夜宿龍門香山寺奉寄王方城十七丈奉國瑩上人從弟幼成令問》）

森森：威嚴(yán)可畏貌。多而高的東西才能用“森森”形容，較多的量也才能產(chǎn)生威嚴(yán)可畏的效果。如：

（11）戰(zhàn)艦森森羅虎士，征帆一一引龍駒。（《永王東巡歌十一首其七》）

（12）天為國家孕英才，森森矛戟擁靈臺。（《述德兼陳情上哥舒大夫》）

（三）疊字式形容詞相較于單個(gè)語素字來說表示某種狀態(tài)程度的加深，單個(gè)語素著重表示具有某種特征或性質(zhì)，疊字式表示程度較強(qiáng)的狀態(tài)

耿耿：明亮貌。《辭源》：耿，明、光。耿耿，明貌。如：

（13）耿耿金波里，空瞻鳷鵲樓。（《掛席江上待月有懷》）

悠悠，動(dòng)蕩貌。悠，悠蕩。多次悠蕩造成社會(huì)動(dòng)蕩。如：

（14）悠悠市朝間，玉顏日緇磷。（《潁陽別元丹丘之淮陽》）

蒼，有空闊遼遠(yuǎn)的意思。過于遼遠(yuǎn)則讓人看不清，會(huì)生迷茫之感。蒼蒼：迷茫。如：

（15）蒼蒼金陵月，空懸帝王州。（《月夜金陵懷古》）

茫，渺茫，茫茫，十分模糊不清。如：

（16）茫茫南與北，道直事難諧。（《春感》）

“蒼”，青黑色，“蒼蒼”言色深。如：

（17）卻顧所來徑，蒼蒼橫翠微。（《下終南山過斛斯山人宿置酒》）

漫漫，極言時(shí)間漫長和空間遼闊廣遠(yuǎn)的樣子。如：

（18）遙夜何漫漫，空歌白石爛。（《南奔書懷》）

夔，恐懼的樣子。夔夔，戒懼敬慎貌。如：

（19）周公負(fù)斧扆，成王何夔夔。（《寓言三首其一》）

“炅”，光明；拳拳，兩手相握，誠懇的樣子；蒙蒙，又作濛濛，很朦朧的樣子。如：

（20）碧玉炅炅雙目瞳，黃金拳拳兩鬢紅。……散在六合間，蒙蒙若沙塵。（《上云樂》）

忡，憂愁的樣子。忡忡，十分憂愁煩悶的樣子。如：

（21）腸斷弦亦絕，悲心夜忡忡。（《怨歌行》）

通過疊字式達(dá)到數(shù)量和程度的強(qiáng)化，正是李白詩歌善于運(yùn)用各種手法來抒發(fā)強(qiáng)烈真摯情感的體現(xiàn)。

二、疊字式形容詞的膜狀象似性

膜狀象似性表現(xiàn)為擬象象似，即模擬自然之狀，以聲音繪其自然之形。音之形與貌之行象似，語音特征與語義形成同構(gòu)關(guān)系。“音義陰陽同構(gòu)現(xiàn)象是漢語音義同構(gòu)現(xiàn)象中最中心最有代表性的音義關(guān)系現(xiàn)象。陰陽性質(zhì)滲透于漢文化的方方面面。……語言和文化是互構(gòu)互根互彰互補(bǔ)的，……在語言與文化這一對立統(tǒng)一體中，語言常常表現(xiàn)為互構(gòu)因素中的最重要的方面。”[3]辜正坤在文中舉到了“高低、剛?cè)帷㈥栮帯g悲、公私”等陰陽對應(yīng)詞。疊字式形容詞也呈現(xiàn)出這樣的規(guī)律，開口度大的音表示陽性詞，開口度小的音表示陰性詞。且陰陽對應(yīng)與開口度大小對應(yīng)都是相較而言的。李白詩歌疊字式形容詞膜狀象似性主要體現(xiàn)為開口度大小與形容詞表意呈現(xiàn)對應(yīng)關(guān)系，尤其是表達(dá)同類語義的形容詞在開口度從大到小上呈現(xiàn)出梯級對應(yīng)規(guī)律。“音義同構(gòu)現(xiàn)象能強(qiáng)化語言的宏觀和微觀表達(dá)能力，尤其有助于情緒摹擬。所以，在文學(xué)作品中，音義同構(gòu)現(xiàn)象是增強(qiáng)文學(xué)感染力的極強(qiáng)有力的因素。”[3]

（一）速度的快慢與開口度對應(yīng)

颯颯，極速貌。“颯颯”，開口度大，音短而快，音如其義。漫漫，平緩貌。如：

（22）飄風(fēng)驟雨驚颯颯，落花飛雪何茫茫。（《草書歌行》）

（23）漫漫雨花落，嘈嘈天樂鳴。（《登瓦官閣》）

（二）數(shù)量的眾多和時(shí)間的長久、空間的遙遠(yuǎn)均用開口度大的音表示

表示“眾多”義的都是開口度大的詞。如“蒼蒼”“茫茫”“悠悠”。如：

（24）蒼蒼遠(yuǎn)樹圍荊門，歷歷行舟泛巴水。（《觀元丹丘坐巫山屏風(fēng)》）

（25）俯視洛陽川，茫茫走胡兵。（《古詩五十九首其十九》）

（26）碧水浩浩云茫茫，美人不來空斷腸。（《早春寄王漢陽》）

另有“紛紛”，表示多而雜亂，常常寫雨雪落花等。如：

（27）紛紛江上雪，草草客中悲。（《新林浦阻風(fēng)寄友人》）

（三）時(shí)間的長久、空間的遙遠(yuǎn)均用開口度大的音表示

“蒼蒼”“浩浩”表示空間上的茫無邊際。杳杳：幽遠(yuǎn)貌。如：

（28）蒼蒼幾萬里，目極令人愁。（《登新平樓》）

（29）歸路方浩浩，徂川去悠悠。（《月夜江行寄崔員外宗》）

（30）杳杳山外日，茫茫江上天。（《郢門秋懷》）

迢迢，路途遙遠(yuǎn)和時(shí)間長遠(yuǎn)。如：

（31）西岳蓮花山，迢迢見明星。（《古風(fēng)五十九其十九》）

（32）佳期迢迢隔云端，上有青冥之高天。（《長相思》）

（四）體積、面積的大小與開口度形成對應(yīng)關(guān)系

“蒼蒼”“茫茫”廣大茫無邊際貌，常常摹寫“天”“大江”“九州”等遼闊的事物。如：

（33）蒼穹浩茫茫，萬劫太極長。（《短歌行》）

（34）秦趙興天兵，茫茫九州亂。（《南奔書懷》）

（35）蒼蒼之天，高乎視低。（《萬憤詞投魏郎中》）

區(qū)區(qū)，小貌。如：

（36）區(qū)區(qū)精衛(wèi)鳥，銜木空哀吟。（《寓言三首其二》）

（五）表示人的心理、狀態(tài)的好與壞、褒與貶與開口度大小對應(yīng)

人的神態(tài)、心理等往往難以描摹，但是用疊字式形容則栩栩如生。“皎皎”，指人內(nèi)心坦蕩潔白。“寂寂”“棲棲”，言人孤寂冷落之貌。如：

（37）皎皎君子，無悅簧言。（《雪讒詩贈(zèng)友人》）

（38）寂寂聞猿愁，行行見云收。（《高鳳石門山中元丹丘》）

（39）賢哲棲棲古如此，今時(shí)亦棄青云士。（《猛虎行》）

昭昭，指人的明快爽朗，指事物的明亮顯著。常常與開口度小的“昏昏”“冥冥”形成語義對照。“昏昏”亦作“惛惛”。如：

（40）昭昭嚴(yán)子陵，垂釣滄波間。（《古詩五十九首其十二》）

（41）俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。（《老子》）[6]

（42）是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無昏昏之事者，無赫赫之功。（荀子《勸學(xué)篇》）[7]

（43）不為昭昭信節(jié)，不為冥冥墮行。（《重訂增廣賢文》）[8]

盈盈：寫人風(fēng)姿儀態(tài)美好貌。只描寫柔美纖小的儀態(tài)。發(fā)音如其語義一樣姿態(tài)輕盈柔美。“楚楚”，可憐的樣子。如：

（44）小小生金屋，盈盈在紫微。（《宮中行樂詞八首其一》）

（45）錦衾瑤席何寂寂，楚王神女徒盈盈。（《觀元丹丘坐巫山屏風(fēng)》）

（六）光線、顏色的亮暗與開口度大小的對應(yīng)

皎皎：極言其色彩的潔白，清晰分明。“翳翳”晦暗不明貌。也表示草木茂密成蔭貌。如：

（46）皎皎鸞鳳姿，飄飄神仙氣。（《贈(zèng)瑕丘王少府》）

（47）翳翳昏墊苦，沉沉憂恨催。（《玉真公主別館苦雨贈(zèng)衛(wèi)尉張卿二首其一》）

“沉沉”寫心情指沉重。寫夜色顏色指深沉貌。如：

（48）館娃日落歌吹深，月寒江清夜沉沉。（《白纻辭三首其二》）

（49）云陽一去已遠(yuǎn)隔，巫山綠水之沈沈。（《代寄情楚詞體》）

若寫山水，盛貌；茂盛貌。從顏色光亮上看必顯暗沉之色。若寫心情必表沉重不輕松。此處兩方面的意思均有。

“昏昏”“慘慘”“冥冥”，昏暗貌，陰暗貌。“昭昭”指為陽、為天、光明之處。與“昭昭”相對，“冥冥”指為陰、為地、幽暗之處。昏暗的意思。如：

（50）戰(zhàn)地何昏昏，戰(zhàn)士如群蟻。（《戰(zhàn)城南》）

（51）日慘慘兮云冥冥，猩猩啼煙兮鬼嘯雨。（《遠(yuǎn)別離》）

“了了”“昭昭”表示明白懂得。“冥冥”表示糊涂，昏昧。發(fā)音特點(diǎn)與語義對比鮮明。如：

（52）口口正憔悴，了了知之也何益。（《言用投丹陽知己兼奉宣慰判官》）

（53）望不見兮心氛氳，蘿冥冥兮霰紛紛。（《鳴皋歌送岑徵君時(shí)梁園三尺雪》）

（54）賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。（《孟子·盡心下》）[9]

（七）草木之光鮮亮麗與柔弱凄美

“灼灼”，鮮明貌。光鮮亮麗。“依依”形容樹枝柔弱，隨風(fēng)搖擺的樣子。“裊裊”搖曳飄動(dòng)貌。如：

（55）島花開灼灼，汀柳細(xì)依依。（《客歸吳》）

（56）裊裊桑柘葉，萋萋柳垂榮。（《古風(fēng)五十九其二十二》）

“萋萋”“依依”“離離”，開口度小的詞都有細(xì)而柔美的意思，總是形容“柳絲”“小草”一類細(xì)小的草木。生動(dòng)地呈現(xiàn)其柔美之貌。另如：

（57）掃盡更還生，萋萋滿行跡。（《自代內(nèi)贈(zèng)》）

（58）金陵勞勞送客堂，蔓草離離生道旁。（《勞勞亭歌》）

（59）野涼疏雨歇，春色遍萋萋。（《曉晴》）

“萋萋”小草茂盛的樣子，也作“凄凄”。如：

（60）春草凄凄春水綠，野棠開盡飄香玉。（唐無名氏《甘棠靈會(huì)錄》）

蒼蒼，寫松茂盛之貌。落落，寫松姿態(tài)的瀟灑自然。如：

（61）蒼蒼云松，落落綺皓。（《山人勸酒》）

亭亭，形容松高聳的樣子。“亭亭”，發(fā)音在舌尖，舌位高。如：

（62）太華生長松，亭亭凌霜雪。（《贈(zèng)韋侍御黃裳二首其一》）

（八）氣勢上的大與小與開口度大小對應(yīng)

如摹寫水之貌，“浩浩”水盛大貌，“茫茫”“淼淼”水遼闊貌。“悠悠”水綿長貌。“澹澹”寫水波流動(dòng)的樣子。“盈盈”水清亮貌。開口越大水勢越浩大，開口度越小水勢也越小。如：

（63）豳谷稍稍振庭柯，涇水浩浩揚(yáng)湍波。（《豳歌行上新平長史兄粲》）

（64）江色綠且明，茫茫與天平。（《荊門浮舟望蜀江》）

（65）淼淼暗無邊，行人在何處。 （《長干行》）

（66）歸路方浩浩，徂川去悠悠。（《月夜江行寄崔員外宗》）

（67）云青青兮欲雨，水澹澹兮生煙。（《夢游天姥吟留別》）

（68）盈盈漢水若可越，可惜凌波步羅襪。（《寄遠(yuǎn)十一首其十一》）

“盈盈”摹寫水清亮而充盈，但多寫小規(guī)模的水，且水勢呈現(xiàn)的是一種柔美。又如：

（69）簾下開小池，盈盈水方積。（白居易《官舍內(nèi)新鑿小池》）

下例一組對仗句，凸顯這種語義的對照。

（70）盈盈一尺水，浩浩千丈河。（白居易《續(xù)古詩十首》）[10]

（九）風(fēng)格的差異

同樣表示哀傷，“哀哀”是形容悲痛不已，是一種行之于外的有聲的劇烈傷痛，“惻惻”是低聲抽泣式哀傷，“悠悠”則是思慮式的憂愁，“郁郁”是一種沉悶的結(jié)之于內(nèi)的無聲憂傷，“戚戚”是經(jīng)常式的憂愁。如：

（71）哀哀歌苦寒，郁郁獨(dú)惆悵。 （《冬夜醉宿龍門覺起言志》）

（72）惻惻泣路歧，哀哀悲素絲。（《古詩五十九首其五十九》）

（73）三十六萬人，哀哀淚如雨。（《古詩五十九首其十四》）

（74）倚劍登高臺，悠悠送春目。（《古詩五十九首其五十四》）

（75）行將泣團(tuán)扇，戚戚愁人腸。（《懼讒》）

《論語·述而》：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”[11]“蕩蕩”和“戚戚”形成鮮明的語義對照，通過開口度大小來模擬心地寬廣與心胸的細(xì)小狹窄，形象展現(xiàn)人的神態(tài)和心理活動(dòng)。

寥寥，廣闊貌。婉婉，柔美貌。“寥寥”“婉婉”相較而言形成開口度大小對比，與風(fēng)格的陽剛與柔美的對比形成對應(yīng)。如：

（76）寥寥金天廓，婉婉綠紅潛。（《秋浦感主人歸燕寄內(nèi)》）

其實(shí)，從風(fēng)格角度來說，綜上每個(gè)方面的對應(yīng)都可以說是風(fēng)格的對應(yīng)。“颯颯”的極速與“漫漫”的平緩，“蒼蒼”“茫茫”的遼闊無際與“區(qū)區(qū)”的精衛(wèi)鳥，“蒼蒼”“亭亭”的云松與“依依”“萋萋”的細(xì)柳，“浩浩”的湍波與“盈盈”的一尺水，無不從發(fā)音的開口度大小展現(xiàn)出意象選擇的宏大與細(xì)小的鮮明對比，也呈現(xiàn)出風(fēng)格的豪放與柔美的異彩紛呈。

（本文系四川省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地綿陽師范學(xué)院李白文化研究中心項(xiàng)目“李白詩歌語言的象似性研究”[LB10-09]階段性成果。）

注 釋：

[1]李福印.認(rèn)知語言學(xué)概論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[2]楊春燕.李白詩歌重復(fù)語言形式的像似性[J].廣州大學(xué)學(xué)報(bào)，

2012，（4）.

[3]辜正坤.人類語言音義同構(gòu)現(xiàn)象與人類文化模式[J].北京大學(xué)學(xué)

報(bào)，1995，（6）.

[4][法]方丹尼艾爾Fontanier，P.Les Figures du Discours[M].

Paris Flammarion，1968.

[5]本文所引李白詩歌均出自：[清]王琦.李太白全集[M].北京：中

華書局，1977.

[6][春秋]老子著，陳鼓應(yīng)注譯.老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書

館，2003.

[7][戰(zhàn)國]荀況原著，張覺校注.荀子校注[M].長沙：岳麓書社，

2006.

[8][清]周希陶.重訂增廣賢文[M].北京：中華書局，1962.

[9][清]戴震著，何文光整理.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，

1961.

[10]陳友琴.古典文學(xué)研究資料匯編·白居易卷[M].北京：中華書

局，1962.