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那么怎樣才是格物呢?各家的解釋就不一樣了,讓人難以適從。可是如果根本不立,如何得到正確的認(rèn)識(shí)呢?沒(méi)有正確的認(rèn)識(shí),齊家、治國(guó)、平天下就是笑談了。所以這個(gè)格物如何“格”法,還真的是學(xué)習(xí)儒學(xué)第一個(gè)要清楚的。
《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》解釋“格物致知”的意思為:推究事物的原理法則而總結(jié)為理性知識(shí)。這個(gè)解釋把儒學(xué)當(dāng)作自然科學(xué)了。研究自然科學(xué)就能夠致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下、明明德嗎?很明顯,科學(xué)研究和心性修養(yǎng)及國(guó)、家管理是兩回事。
北宋朱熹說(shuō):“致知在格物者,言欲盡吾之知,在即物而窮其理也。”我們看到里面有個(gè)邏輯錯(cuò)誤:格物就是為了致知,如果已經(jīng)有知了,知道了事物的道理了,還要格物嗎?我們?nèi)绻恢朗挛锏牡览恚趺茨芨F其理?可見(jiàn),朱子的說(shuō)法也是有問(wèn)題的。
《說(shuō)文解字》說(shuō):格,木長(zhǎng)貌。格的本意就是長(zhǎng)長(zhǎng)的樹(shù)枝。古人用格制造了柵欄、尺子、容器、箭靶等,格后來(lái)引申為法式、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)格之義。這都是名詞用法。做動(dòng)詞的主要含義是:阻止、擱置、糾正、衡量等。這些含義還不是格的古意。《字匯?木部》:“格,感通也。” 《宋略?樂(lè)志敘》:“先王作樂(lè)崇德,以格神人。”如果把格理解為感,格物致知就比較好解釋了。格物就是用心感覺(jué)事物背后的道德。這個(gè)理解,也和古人對(duì)宇宙萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)相符。古代智慧的中國(guó)人認(rèn)為,道生成了宇宙萬(wàn)物。那么,宇宙萬(wàn)物也具備了不同的道德屬性。人要學(xué)道,要認(rèn)識(shí)宇宙中這個(gè)最根本的道,就要感悟萬(wàn)物,從中得道。
怎么用心感覺(jué)事物背后的道德呢?我們舉幾個(gè)例子。
古人認(rèn)為,梅蘭竹菊是花中四君子。古人如何格梅的呢?古人看到梅花以清逸見(jiàn)長(zhǎng),就感悟到了做人要隱逸淡泊、堅(jiān)貞自守,在逆境當(dāng)中,也不要退縮,堅(jiān)持自己的原則。知道了這個(gè)道理,學(xué)習(xí)梅花的不畏艱苦的特性,是不是心就正了?自己也去做到不畏艱苦,這就是修身。對(duì)家庭來(lái)說(shuō),如果家境不好,比較貧窮,就好像嚴(yán)冬一樣。君子學(xué)習(xí)梅花的堅(jiān)忍,保持自己的德性,這樣家庭也同樣會(huì)感到溫馨。堅(jiān)忍對(duì)治國(guó)和管理企業(yè)也同樣重要,它提醒著管理者無(wú)論環(huán)境多么艱苦,一定不要泄氣,要保持自己的特色,才能傲立群雄。認(rèn)識(shí)這些道理,并把這些好的道理闡發(fā)出來(lái),讓天下人都明白,這就是明明德于天下。
中國(guó)古代科學(xué)認(rèn)為,金木水火土五行組成了物質(zhì)世界。現(xiàn)代人受西方科學(xué)教育就不明白了:金木水火土都不是單純的物質(zhì)啊,都可以繼續(xù)分成為幾百種不同的物質(zhì),怎么能是基本元素呢?其實(shí),是中西看法不同,中國(guó)人對(duì)任何物質(zhì)都是用心感覺(jué)物質(zhì)中的道理。古人怎么格這個(gè)金木水火土呢?《尚書(shū)?洪范》說(shuō):“水曰潤(rùn)下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。”認(rèn)識(shí)了這個(gè)道理,用在修身上就是君子要愛(ài)護(hù)下屬,尊重上級(jí),明斷是非,強(qiáng)健身體,喜好勞作;用在治國(guó)或管理組織上,君主為水,群臣為火,制度為木,刑軍為金,民眾為土。運(yùn)用五行的相生相克之理,一個(gè)完美合乎天道的社會(huì)治理方案就呈現(xiàn)出來(lái)了。
課堂教學(xué)生活化是有其特殊意義的,就是在教授理論知識(shí)的同時(shí)結(jié)合學(xué)生的生活實(shí)際來(lái)開(kāi)展,或者干脆就帶上學(xué)生通過(guò)實(shí)踐到生活中去現(xiàn)學(xué)現(xiàn)用,再概括所學(xué)從而收獲知識(shí)。這樣的學(xué)習(xí)應(yīng)該是趣味無(wú)窮的,這樣所得的知識(shí)更是刻骨銘心的。那么,在課堂教學(xué)中,我們就應(yīng)該做到關(guān)注學(xué)生個(gè)體的日常生活,努力在課堂教學(xué)中建構(gòu)出學(xué)生個(gè)體的可能生活,從而實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)的“生活化”,讓學(xué)生在仿真的生活課堂中快樂(lè)地學(xué),積極地實(shí)踐,不斷地積累知識(shí)和運(yùn)用知識(shí)。因此,作為一名教育教學(xué)工作者,我們就應(yīng)該把握好教育與生活、教育與學(xué)生的可能生活所存在的關(guān)系,從而圓滿地實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)的生活化,上好每一節(jié)課,讓學(xué)生熱愛(ài)學(xué)習(xí)并把讀書(shū)當(dāng)成是一件有趣味的、快樂(lè)的事。由此可見(jiàn),課堂教學(xué)生活化意義特殊。那么課堂教學(xué)的生活化到底有何特殊意義呢?
首先,“教育即生活”,我們應(yīng)把“課堂生活”變成“改造的生活”,同時(shí)又不能把教育教學(xué)當(dāng)成是日常生活的簡(jiǎn)單重復(fù)。我們的教育教學(xué)其實(shí)是經(jīng)過(guò)簡(jiǎn)化、提煉、平衡了的現(xiàn)實(shí)生活。課堂教學(xué)生活就是這種特殊的生活,它應(yīng)是改造的、進(jìn)步的、健康的生活。 那么,在學(xué)習(xí)中我們就要關(guān)注學(xué)生的生活,把它們作一個(gè)有機(jī)的組合。其實(shí)課堂教學(xué)的生活化重點(diǎn)指的就是對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)、教育的生活化。學(xué)生生活具有生長(zhǎng)性或發(fā)展性目的,具有游戲性質(zhì)。我們的課堂必須呈現(xiàn)現(xiàn)在的生活即對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)是真實(shí)而生氣勃勃的生活。像他在家庭里,在鄰里間,在運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上所經(jīng)歷的生活那樣,從而讓他們“敬學(xué)”、“樂(lè)學(xué)”、“愛(ài)學(xué)”。
其次,教學(xué)中我們還要多多關(guān)注學(xué)生的可能生活,把握他們生活的發(fā)展動(dòng)向。盡管學(xué)生是存在于現(xiàn)實(shí)生活中的,但他們不會(huì)滿足于已有的現(xiàn)實(shí)生活,他們是會(huì)不斷地超越現(xiàn)實(shí)性生活,追求可能性生活的。可能生活是一種有意義的、幸福的、充滿動(dòng)力的生活。所以在教育教學(xué)中,我們不能有意識(shí)地將教育教學(xué)生活分割成智力生活、實(shí)踐生活等碎片,應(yīng)該把它視為一個(gè)整體過(guò)程,從而把學(xué)生的學(xué)習(xí)生活融合到實(shí)驗(yàn)生活中去,達(dá)到提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣之目的,從而實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)的生活化。
那么,在教學(xué)中我們應(yīng)該怎樣去實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)的“生活化”呢?
首先,我們可以在教學(xué)內(nèi)容方面多做做文章。從科學(xué)世界到生活世界。現(xiàn)代教育明顯追求科學(xué)理性和技術(shù)理性,教育內(nèi)容不僅以科學(xué)技術(shù)為核心內(nèi)容,而且這些教育內(nèi)容基本上也是按照科技理性的內(nèi)在邏輯進(jìn)行組織和編排的。那么在教學(xué)中,我們就應(yīng)抓住教學(xué)內(nèi)容中與學(xué)生實(shí)際生活的切合點(diǎn)來(lái)組織好我們的每一節(jié)課,上好每一節(jié)課。從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,達(dá)到圓滿完成教學(xué)任務(wù)的目的。
師:首先我們一起來(lái)了解一下中考議論文常見(jiàn)題型有哪些?(展示課件)1.尋找中心論點(diǎn);2.論據(jù)的分析和補(bǔ)寫(xiě);3.辨析論證方法及作用;4.理清論證過(guò)程;5.把握關(guān)鍵詞句,理清議論文語(yǔ)言特色;6.聯(lián)系實(shí)際生活,開(kāi)放拓展談看法。
師:這是中考對(duì)議論文的要求。
師:同學(xué)們,論點(diǎn)就是作者對(duì)某個(gè)問(wèn)題所持有的見(jiàn)解或主張,請(qǐng)同學(xué)們回憶一下,以前我們?cè)趯ふ易h論文論點(diǎn)時(shí)常用的辦法是什么?
生:論點(diǎn)用肯定句,語(yǔ)言簡(jiǎn)潔。
生:注意語(yǔ)言提示“總之”、“因此”、“總而言之”、“由此可見(jiàn)”等。
生:看文章題目、開(kāi)頭、結(jié)尾和中間。
師:好,同學(xué)們都說(shuō)的不錯(cuò)。我們?cè)?jīng)學(xué)過(guò)的或練過(guò)的議論文有觀點(diǎn)就在題目嗎?
生:《生于憂患,死于安樂(lè)》,《多一些“高貴的低頭”》。
師:對(duì),這種明確自己態(tài)度的句子就是作者的觀點(diǎn)。
……
師:下面我們來(lái)看習(xí)題。(展示課件)請(qǐng)同學(xué)們找出這兩則材料的論點(diǎn),看有何特點(diǎn)。(學(xué)生活動(dòng))
師:同學(xué)們找到了嗎?
生:找到了。
師:請(qǐng)你回答。
生:材料一的論點(diǎn)是:誠(chéng)實(shí)是一種可貴的品德。材料二的論點(diǎn)是:不幸也是一門(mén)學(xué)問(wèn)。一個(gè)在結(jié)尾,一個(gè)在開(kāi)頭。
師:一般來(lái)說(shuō):議論文基本上是按照“引論――本論――結(jié)論”這一格式。
師:有的論點(diǎn)在文章中間,還有的要用自己的語(yǔ)言概括,在考查中較少,但也有,同學(xué)們要靈活提煉。
師:(展示課件)還要注意論題和論點(diǎn)的區(qū)別,論題是作者議論的話題,可以是現(xiàn)象、問(wèn)題或者事實(shí),沒(méi)有任何褒貶感彩。論點(diǎn)是作者針對(duì)論題發(fā)表的觀點(diǎn)。比如,《應(yīng)有格物致知精神》著一課:“中國(guó)學(xué)生應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)自然科學(xué)。”這句話是是論題,而不是論點(diǎn),這篇文章的論點(diǎn)是:應(yīng)有格物致知精神。
師:現(xiàn)在我們來(lái)了解論據(jù)的考試題型。論據(jù)考查主要有兩種情況:論據(jù)的分析和補(bǔ)寫(xiě)。辨析論證方法及作用。
師:要完成這些題目,我們必須要知道本文的中心論點(diǎn)。下面以《生于憂患,死于安樂(lè)》這篇文章為例,本文的中心論點(diǎn)是什么?
生:生于憂患而死于安樂(lè)。
師:不錯(cuò),你能用一個(gè)事實(shí)論據(jù)來(lái)證明這個(gè)觀點(diǎn)嗎?
生:司馬遷遭宮刑后寫(xiě)《史記》。
生:屈原被流放時(shí)創(chuàng)作了《離騷》。
師:太棒了。同學(xué)們知識(shí)面很廣。
師:剛才補(bǔ)充事實(shí)論據(jù)時(shí),同學(xué)們還知道抓住兩個(gè)要素進(jìn)行概括,注意了事例典型,你們真不錯(cuò)。你們還能補(bǔ)充一個(gè)道理論據(jù)嗎?
生:安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂。――易經(jīng)
生:人無(wú)遠(yuǎn)慮,必有近憂。――論語(yǔ)
師:同學(xué)們名言警句積累很多,希望你們繼續(xù)努力。以后補(bǔ)充道理論據(jù)時(shí),一定要注意原理、定理,要得到公認(rèn),名言警句、俗語(yǔ)、諺語(yǔ)要廣為流傳。今天同學(xué)們都做到了。
師:下面我們一起來(lái)回顧常見(jiàn)的論證方法有哪些?
生:舉例論證、道理論證、對(duì)比論證、比喻論證。
師:好,這些論證方法有什么特征呢?
……
師:(展示課件)舉例論證:列舉了什么事例,有力證明了什么觀點(diǎn),使論證更具體生動(dòng),更有說(shuō)服力。道理論證:通過(guò)引用什么名言(格言、諺語(yǔ)),有力證明了什么觀點(diǎn),使論證更具有權(quán)威性,論證更有力。對(duì)比論證:把什么和什么作對(duì)比,有力地證明什么觀點(diǎn),這一觀點(diǎn)使論證更全面,觀點(diǎn)更突出。比喻論證:把什么比作什么,有力證明了什么觀點(diǎn),使論證生動(dòng)形象,通俗易懂,易于讀者接受。
……
師:那又如何完成論證過(guò)程的題目呢?方法是“首先――然后――最后――”例如:我們做過(guò)的習(xí)題《為什么不讀經(jīng)典》這篇文章的第三段的論證思路:先提出觀點(diǎn):經(jīng)典關(guān)注的是事物本質(zhì)東西。接著分析對(duì)于同一新聞事件,經(jīng)典和平庸作品有不同的關(guān)注點(diǎn),突出經(jīng)典關(guān)注的是事物的本質(zhì),然后以兩部名著為例加以印證。最后再次強(qiáng)調(diào)經(jīng)典關(guān)注的是事物本質(zhì)的東西。
師:(展示課件)現(xiàn)在請(qǐng)同學(xué)們以這種方式來(lái)分析《談讀書(shū)》這篇文章的論證思路。(學(xué)生活動(dòng))
師:剛才我看了一些同學(xué)做的題,大家都完成得很好,同學(xué)們的悟性很高,真不錯(cuò)。
師:至于把握關(guān)鍵詞句,理清議論文語(yǔ)言特色(準(zhǔn)確性、鮮明性、概括性、生動(dòng)性)平常講得較多,這里就不講了。
師:下面我們來(lái)訓(xùn)練最后一種題型,那就是開(kāi)放性題型。這種題型需要我們結(jié)合自身的生活體驗(yàn),寫(xiě)出自我感受和對(duì)生活的認(rèn)識(shí)。
師:請(qǐng)同學(xué)們把書(shū)翻到《事物的正確答案不止一個(gè)》這一課,這篇文章的觀點(diǎn)是什么?
生:生活中解決問(wèn)題的方法并非只有一個(gè)。
師:那這篇文章揭示了什么主題,在哪里可以看出來(lái)?
生:在文章最后一段的“任何人都有創(chuàng)造力”。
師:大家很聰明,那你如何理解“任何人都有創(chuàng)造力”,說(shuō)說(shuō)你的感受。
生:保持好奇心,有所e累。
生:不滿足于一個(gè)答案。
生:抓住小的靈感。
師:每個(gè)人都有創(chuàng)造性,只要我們保持好奇心,有所積累;不滿足于一個(gè)答案;抓住小的靈感。
一、視頻導(dǎo)入
隨著多媒體教學(xué)設(shè)備的普及,視頻導(dǎo)入越來(lái)越受到師生的喜愛(ài)。如由魯迅先生的故居導(dǎo)入《從百草園到三味書(shū)屋》,由壺口瀑布的波瀾壯闊導(dǎo)入《黃河頌》,由鏗鏘有力的腰鼓導(dǎo)入《安塞腰鼓》,由優(yōu)美的孔雀舞蹈導(dǎo)入《觀舞記》,由錢(qián)塘江大潮的洶涌澎湃導(dǎo)入《觀潮》,由婀娜多姿的蓮花導(dǎo)入《愛(ài)蓮說(shuō)》……
二、辯論導(dǎo)入
學(xué)習(xí)《兩小兒辨日》讓學(xué)生辯論,學(xué)習(xí)《中國(guó)人失掉自信力了嗎?》時(shí)教師可以給學(xué)生一個(gè)辨題,讓學(xué)生分為正反兩組進(jìn)行辯論。學(xué)習(xí)《應(yīng)有格物致知精神》可以辯論,學(xué)習(xí)《敬業(yè)與樂(lè)業(yè)》也可以辯論導(dǎo)入。
三、戲曲導(dǎo)入
由京劇《花木蘭》中的唱段《誰(shuí)說(shuō)女兒不如男》導(dǎo)入《木蘭詩(shī)》,由黃梅戲、秦腔導(dǎo)入《社戲》,由話劇《威尼斯商人》導(dǎo)入《威尼斯商人》……
四、動(dòng)畫(huà)導(dǎo)入
由田忌賽馬的動(dòng)畫(huà)導(dǎo)入《田忌賽馬》導(dǎo)入《馬說(shuō)》,由夸父逐日的動(dòng)畫(huà)導(dǎo)入《夸父逐日》,由斑羚飛渡的動(dòng)畫(huà)導(dǎo)入《斑羚飛渡》等等,古代的動(dòng)畫(huà)片很多,大多數(shù)可以用來(lái)導(dǎo)課。
五、圖片導(dǎo)入
初中語(yǔ)文課文中有許多篇章都可以用圖片導(dǎo)入,如《故宮博物館》、《橋》、《華南虎》、《海燕》等等,由學(xué)生在中國(guó)地圖上尋找羅布泊的具置導(dǎo)入《羅布泊,消逝的仙湖》,由“馬”字的轉(zhuǎn)變導(dǎo)入《馬》。
課文導(dǎo)入的方法很多,不管用哪一種方法,教師的導(dǎo)入語(yǔ)言應(yīng)該詞匯豐富,出口成章,在重視導(dǎo)入方法的同時(shí),還應(yīng)該讓學(xué)生感受到教師的語(yǔ)言魅力,即講究導(dǎo)入的藝術(shù)性。
格物問(wèn)題是困擾陽(yáng)陰早年思想的最大難題,他說(shuō):“某十五、六歲時(shí),便有志圣人之道,但于先儒格致之說(shuō)若無(wú)所入,一向姑放下了。一日寓書(shū)齋,對(duì)數(shù)筮竹,要去格他理之所以然。茫然無(wú)可得;遂深思數(shù)日,卒遇危疾,幾至不起,乃疑圣人之道恐非吾分所及,且隨時(shí)去學(xué)科舉之業(yè)。既后心不自已,略要起思,舊病又發(fā)。”[1]將這一段與《年譜》相參照,可知陽(yáng)陰早年沿朱子學(xué)求圣人之道的過(guò)程即是格物實(shí)踐的過(guò)程:他十五、六歲時(shí),遍求考亭遺書(shū)讀之,于格致之說(shuō)若無(wú)所入;十八歲時(shí),謁婁諒,語(yǔ)宋儒格物之學(xué),深契圣人可學(xué)而至,于是舉課之外博取經(jīng)史子諸書(shū)讀之;二十一歲時(shí),至京師會(huì)試,為宋儒格物之學(xué),格竹求其所以然之理,遂遇疾,幾至不起;二十七歲時(shí),以朱子讀書(shū)循序致精之法,思得漸漬洽浹,然物理吾心終若判然為二,沉郁既久,舊疾復(fù)作。可見(jiàn)格竹和讀書(shū)循序致精是兩個(gè)具體形式的格物實(shí)踐,均以失敗告終,其中尤以格竹為后人駭異,以為奇事。然細(xì)繹朱子格物之說(shuō),格竹之舉乃其中合有之義,不能因?yàn)槔韺W(xué)史上絕無(wú)僅有而非笑陽(yáng)明,以格竹為陽(yáng)明少年時(shí)事也證據(jù)不足。據(jù)《年譜》記載,弘治三年庚戌(1490),陽(yáng)明在余姚隨父守祖父竹軒翁喪;五年壬子(1492),陽(yáng)明二十一歲,舉浙江鄉(xiāng)試,“是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公(父親王華)于京師,遍求考亭遺書(shū)讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗,一草一木,皆含至理’,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾”。[2](第1223頁(yè))而陳來(lái)先生《有無(wú)之境》謂“陽(yáng)明在1490—1493只當(dāng)在姚隨父守喪,斷不可能在1492(壬子)‘隨父寓京師’而格官署之竹。且《年譜》既已明言‘壬子二十一歲在越’,則又豈能在京師官署中格竹?此可證明,《年譜》所謂‘先生始侍龍山公于京師’,乃指壬子以前事也”,并認(rèn)為格竹事件發(fā)生在18歲以前,是誤解朱子格物說(shuō)的幼稚之舉。[3] “始侍”指壬子以前事斷無(wú)可疑,壬子“隨父”寓京師也的確不能十分肯定,但由此推斷陽(yáng)明不可能在壬子于京師官署格竹卻不能無(wú)疑。事實(shí)上,《年譜》明載陽(yáng)明是年中鄉(xiāng)舉,且已赴京師會(huì)試。浙江考生一般在十一二月起程,一個(gè)月左右至京,陽(yáng)明完全有可能在秋榜發(fā)后不久即已起程,則十一月前就可到達(dá),有足夠的時(shí)間在壬子年內(nèi)格竹,與《年譜》“壬子二十一歲在越”并不矛盾。況且,陽(yáng)明《祭外舅介庵先生文》云“公既服闋,朝請(qǐng)于京,我濫鄉(xiāng)舉,尋亦北行,見(jiàn)公旅次”,[2](第1212頁(yè))已言起程之早,蓋陽(yáng)明岳父介庵先生與父親龍山公同年丁憂,此時(shí)既然服闋朝請(qǐng),則龍山公大約已在京師矣。按常制,三年喪期實(shí)際只有二十七個(gè)月,竹軒翁卒于庚戌(1490)正月,則壬子(1492)春夏間龍山公即已服闋,無(wú)須延至癸丑(1493),(據(jù)《年譜》,陽(yáng)明嘉靖初年居父喪的時(shí)間正是二十七個(gè)月)陽(yáng)明完全有可能于是年“隨父寓京師”而格官署之竹。
陽(yáng)明格竹恰是因前人從來(lái)沒(méi)有如此作為而勇于實(shí)踐的結(jié)果,這是對(duì)朱子學(xué)有了深刻認(rèn)識(shí)后才有的行為,絕對(duì)不是不了解朱子意旨的輕率之舉。格竹不僅抓住了朱子格物說(shuō)的肯綮,而且也正因此集中暴露了朱子理本論的內(nèi)在矛盾,難怪陽(yáng)明會(huì)因此得疾,且?guī)字敛黄鹆恕?/p>
朱子格物說(shuō)見(jiàn)《大學(xué)章句》中的補(bǔ)傳:
所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以大學(xué)始教,必使學(xué)者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極,至于用力之久而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無(wú)不到,而吾心之全體大用無(wú)不明矣。[4](第3頁(yè))
格物說(shuō)內(nèi)容有四:一、即物。認(rèn)識(shí)主體指向、接觸認(rèn)識(shí)客體;二、窮理。認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)了客體,獲得關(guān)于物理的知識(shí)。三、至極。主要指主體知識(shí)的擴(kuò)充,是主體已有的知識(shí)通過(guò)格物而擴(kuò)大推廣,但也不排除就具體的物理究極致精的意思。四、貫通。由今日格一物、明日格一物的知識(shí)積累而達(dá)到知識(shí)的貫通,從而達(dá)到無(wú)所不知、無(wú)所不能的圣人地位。可見(jiàn),朱子的格物說(shuō)是知識(shí)論取向的成圣方法論,是由認(rèn)識(shí)的途徑會(huì)通天理,把握圣人之道,達(dá)到圣人境界的。這種知識(shí)論的方法論是由其本體論決定的,朱子理本論認(rèn)為,人與天地萬(wàn)物是由理與氣構(gòu)成的,理是氣之所以然的本體根據(jù),人物之生,稟理為性,稟氣為形,也就是說(shuō),普遍的、外在的天理賦與人為人性,賦與物為物性,構(gòu)成人和物的本質(zhì),因此,同一的本體即天理之所以然表現(xiàn)在不同的現(xiàn)象中就是性理之當(dāng)然、物理之實(shí)然、事理之必然,這就是“理一分殊”,性理、物理、事理各各不同而其本體則一。
朱子哲學(xué)的基本模式是以天道為人道的本體論基礎(chǔ),以人道為天道的具體內(nèi)容,以主敬和格物為方法以實(shí)現(xiàn)理想的道德人格。首先是將人道提升到天道的位置,用宇宙論原則為道德原則提供本體論依據(jù),賦道德原則以客觀性、外在性和普遍必然性,將性理之當(dāng)然終極化為本體存在之所以然,也就是將“至善”等同于“天理”。其次是將已上升為天道的至善賦與萬(wàn)事萬(wàn)物,成為宇宙的普遍原則,以至于一草一木都具備了道德至善性,物理之實(shí)然、事理之必然所依據(jù)所體現(xiàn)的所以然就轉(zhuǎn)化為性理之當(dāng)然。第三,由于人心之知有未盡處,人心所稟受的天理尚沒(méi)有完全為人所認(rèn)識(shí),所以需要“即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極”,通過(guò)格物的方法認(rèn)識(shí)事物之中蘊(yùn)含的天理(性理之當(dāng)然),直至達(dá)到豁然貫通,“眾物之表里精粗無(wú)不到,而吾心之全體大用無(wú)不明”的道德理想境界。很明顯,朱子格物所致之“知”是人心對(duì)道德原則的認(rèn)識(shí),它先驗(yàn)地潛在具有而又必須經(jīng)由格物以認(rèn)識(shí)事物所體現(xiàn)的同一道德原則才能獲得現(xiàn)實(shí)的貫通,因?yàn)闊o(wú)形象無(wú)方所的天理(至善)潛藏在具體的事物中,在具體的物理、事理中表現(xiàn)自己,所以朱子的格物論不可避免地走向考索名物制度、歷史事件以及自然物體的知識(shí)論,這就勢(shì)必造成格物方法與其成圣目的的背離和緊張,削弱并實(shí)際上取消了格物論的道德實(shí)踐功能。為了彌補(bǔ)這一缺失,朱子又強(qiáng)調(diào)另一重要方法——主敬。涵養(yǎng)用敬和格物致知是朱子哲學(xué)成圣之方的兩個(gè)基本方面,它們交相并進(jìn)、相互輔翼雖具有一定的道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)可行性,同時(shí)卻進(jìn)一步強(qiáng)化了格物論的知識(shí)論取向,加劇了格物論內(nèi)部方法與目的的緊張關(guān)系,不可避免地在朱子學(xué)內(nèi)部造成知識(shí)探求和道德實(shí)踐的分立。
可以說(shuō),朱子在本體論上混同性理和物理是造成格物論內(nèi)部緊張關(guān)系的直接原因,而且也通過(guò)心與物的二分對(duì)立帶來(lái)心與理的二分對(duì)立。自然,朱子不是簡(jiǎn)單地將兩者直接混同,他是靠一套精致的本體論建構(gòu)完成的,至上的天理是架通性理和物理的橋梁。因此,性理與物理的關(guān)系不僅體現(xiàn)了朱子理本論的基本結(jié)構(gòu)和實(shí)踐困境,而且從一個(gè)側(cè)面深刻反映出一切道論本體論的內(nèi)在矛盾。
王陽(yáng)明的格竹實(shí)踐正是由于他十分深刻地領(lǐng)會(huì)了朱子格物論的精髓,格竹失敗也正是由于他十分準(zhǔn)確地觸及到朱子理本論的理論內(nèi)核。他回顧道:
眾人只說(shuō)格物要依晦翁,何曾把他的說(shuō)去用?我著實(shí)曾用來(lái)。初年與錢(qián)友同論做圣賢,要格天下之物,如今安得這等大的力量?因指亭前竹子,令去格看。錢(qián)子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思,至于三日,便致勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力不足,某因自去窮格,早夜不得其理,到七日,亦以勞思致疾,相與嘆至賢是做不得的,無(wú)他大力量去格物了。[2](第120頁(yè))
朱子認(rèn)為凡天下之物大至天地鬼神、人倫日用,小至一草一木皆有所以然之故和所當(dāng)然之則的至理,由于作為宇宙本體的所以然與作為道德本體的所當(dāng)然是同一的天理,為萬(wàn)物所具備,所以格物就是即天下之物而窮其所以然與所當(dāng)然的天理,以達(dá)到認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上的“止于至善”。王陽(yáng)明根據(jù)這一理論,考慮到人的力量有限,難以格盡天下之物,只取至微至賤的竹子來(lái)格,以求其理之所以然。我們知道,竹子自有其如何生、如何長(zhǎng)、如何枯以及水土地宜采伐制用等實(shí)然之理,這方面的探求形成自然科學(xué)方面的知識(shí),竹子中根本沒(méi)有什么朱子所謂的形而上的天理。王陽(yáng)明顯然不是探求竹子的實(shí)然之理,而是要在竹子的實(shí)然之理中求其不可能存在的所以然和所當(dāng)然的天理,任他有天大的力量也是徒勞心思,白費(fèi)力氣。格竹實(shí)踐注定要失敗是由朱子格物論中知識(shí)論的方法取向與止于至善的道德目的之間的矛盾關(guān)系決定的,典型地暴露了朱子格物論的科學(xué)主義傾向?qū)е碌牡赖聦?shí)踐論困境,這也表明科學(xué)主義路線不可能使人類(lèi)的精神獲得自由和超越,不可能徹底解決人類(lèi)的精神生活問(wèn)題,特別是終極意義問(wèn)題。(同樣,以共相和殊相為主要內(nèi)容的科學(xué)主義傾向的哲學(xué)也無(wú)法解決人與宇宙萬(wàn)物的終極存在問(wèn)題。)
王陽(yáng)明讀書(shū)循序致精是格竹失敗六年后又一次格物實(shí)踐,《年譜》記載:
先生自念辭章藝能不足以通至道,求師友于天下又不數(shù)遇,心持惶惑。一日讀晦翁上宋光宗疏,有曰:“居敬持志,為讀書(shū)之本;循序致精,為讀書(shū)之法。”乃悔前日探討雖博,而未嘗循序以致精,宜無(wú)所得。又循其序,思得漸漬洽浹,然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久,舊疾復(fù)作,益委圣賢有分。[2](第1224頁(yè))
朱子格物之“物”所指范圍甚廣,涵蓋了人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)所涉及到的一切對(duì)象,格物活動(dòng)除了考察日月星辰,山川草木這些自然物體外,朱子更重視讀書(shū)講明義理。格物方法的知識(shí)論取向使朱子本人成為一個(gè)淵博的學(xué)者,在歷史文化領(lǐng)域做出了杰出的貢獻(xiàn),但是他的哲學(xué)體系也是由知識(shí)論方法建立起來(lái)的,“天理”二字更具有知解特征,很難說(shuō)他如二程那樣是自家體貼出來(lái)的。我們不能否認(rèn)在知識(shí)探求和義理涵泳過(guò)程中可能偶然引發(fā)終極性問(wèn)題的體悟,然而要想通過(guò)今日格一物,明日格一物的方法豁然貫通天地萬(wàn)物之理,尤其是存在的終極性和生命意義的終極性,卻只能是幻想。王陽(yáng)明不滿足于做一個(gè)博才多識(shí)的學(xué)者,他真誠(chéng)地渴望用格物的方法實(shí)現(xiàn)他成圣賢的愿望,因此必然再次遭受失敗的命運(yùn)。讀書(shū)循序致精與格竹是同一性質(zhì)的活動(dòng),都是要在具體的事物之理中認(rèn)識(shí)形而上的所以然和所當(dāng)然,認(rèn)識(shí)作為天地萬(wàn)物本體的天理,以達(dá)到止于至善的道德目的和境界。按朱子的觀點(diǎn),心與物即認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體是二分的,天理既潛存于心中也潛存于事物中,人心中先天具備的天理只能靠反復(fù)認(rèn)識(shí)事物中的天理才能豁然貫通,成為主體現(xiàn)實(shí)的存在。這里已預(yù)設(shè)了天理在心外的存在,人必須以外在對(duì)象為目標(biāo)靠向外尋求的方法才能達(dá)到心與理的合一,這就是王陽(yáng)明后來(lái)批評(píng)宋儒的“析心與理為二”。[2](第45頁(yè))由于天理既是宇宙本體同時(shí)又是道德本體至善,心與理的分立在倫理學(xué)意義上是道德主體與道德本體、道德原則的分立,也就是精神存在與道德本質(zhì)的分立。王陽(yáng)明合理地將天理歸結(jié)為至善,在格竹和循序讀書(shū)的格物實(shí)踐中力圖去發(fā)現(xiàn)它,但性理與物理的混淆、知識(shí)論和實(shí)踐論的隔閡己經(jīng)決定了最后的結(jié)局。如果說(shuō)“格竹”是不解朱子格物說(shuō)的幼稚舉動(dòng)的話,那么,這時(shí)陽(yáng)明已二十七歲,很難再以幼稚目之了。
轉(zhuǎn)貼于 格物實(shí)踐的失敗使陽(yáng)明徹底放棄了朱子學(xué)道路,后又經(jīng)過(guò)出入佛老、歸本周程的心路歷程,在生存境界的體認(rèn)和成圣方法的探索方面獲得了巨大的成就,但由于沒(méi)能解決哲學(xué)理論的根本問(wèn)題,他對(duì)終極存在的認(rèn)識(shí)還停留在朱子理本論的階段,對(duì)人生的終極意義還沒(méi)有真正領(lǐng)悟,因此“圣人之道”的問(wèn)題仍是個(gè)有待繼續(xù)追問(wèn)的問(wèn)題。
正德三年戊辰(1508),王陽(yáng)明在貴州龍場(chǎng)“因念:圣人處此,更有何道?忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人語(yǔ)之者,不覺(jué)呼躍,從者皆驚。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,誤也。”[2](第1228頁(yè))龍場(chǎng)之悟就是格物之悟,由于格物問(wèn)題牽涉到心與物、心與理、性理與物理、方法與目的、知識(shí)與實(shí)踐、存在與本質(zhì)、本體與現(xiàn)象等一系列復(fù)雜關(guān)系,因此構(gòu)成王陽(yáng)明心本論哲學(xué)體系建立的契機(jī)。
下面我們分析幾個(gè)命題來(lái)理解這一事件的方法論和本體論變化。
第一、心外無(wú)理。王陽(yáng)明一般把“理”或“天理”理解為道德本體至善,也就是性或性理,“心即理”、“心外無(wú)理”是龍場(chǎng)之悟后陽(yáng)明哲學(xué)的重要命題。他說(shuō):“心即性,性即理”,“心之體,性也,性即理也”,“心之本體即是天理”;又說(shuō):“至善者,性也”,“至善是心之本體”,“至善只是此心純乎天理之極便是。”[2](第15,33,27,25,2,3頁(yè))如果我們區(qū)分開(kāi)心與心之本體,把心限定在表述人的精神實(shí)存總體的話,“心即理”的準(zhǔn)確含義是心之本體是理,即至善的性或性理,也就是說(shuō),心之本體首先是道德本體。儒家倫理地位的優(yōu)先性使王陽(yáng)明把他在龍場(chǎng)頓悟的圣人之道首先表述為道德本體至善:一方面至善作為心之本體是生命的終極存在,一方面至善作為道德實(shí)踐的最終目的是生存的終極意義。心本體的自覺(jué)自由一開(kāi)始就被涂上一層濃郁的道德主義色彩。事實(shí)上,非道德和超道德領(lǐng)域的內(nèi)容在儒家系統(tǒng)中都含有道德意味,我們與其斥之為泛道德主義,不如說(shuō)這只是一種特殊的理論表達(dá)模式,王陽(yáng)明哲學(xué)尤其如此。
道德本體內(nèi)在性的體悟是王陽(yáng)明建立心本論體系的樞紐,至善是內(nèi)在自足的心之本體,無(wú)須外求。陽(yáng)明說(shuō):“性是心之體,天是性之原”,[2](第5頁(yè))天表示性的本然性和終極性,在內(nèi)不在外,非如朱子人由稟受外在的天理而成性、性外別有天之意。王陽(yáng)明強(qiáng)烈反對(duì)道德本體的外在性和在事物中求至善的格物觀,認(rèn)為那是“析心與理為二”。他說(shuō):“于事事物物上求至善,卻是義外也”,[2](第2頁(yè)) “至善只是此心純乎天理之極便是,更于事物上怎生求?”[2](第3頁(yè))又說(shuō):“即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心與理而為二矣。”[2](第44-45頁(yè))可見(jiàn)道德本體至善的內(nèi)在性是龍場(chǎng)之悟“圣人之道,吾性自足”結(jié)論的理論內(nèi)涵。
第二、心外無(wú)物。王陽(yáng)明認(rèn)為“物”字即“事”字,這一點(diǎn)與程朱并無(wú)不同。程子曰:“物者,凡遇事皆物也”,[5]朱子曰:“物,猶事也”,[4](第1頁(yè))又曰:“且自一念之微,以至事事物物,若靜若動(dòng),凡居處飲食言語(yǔ),無(wú)不是事”,[6] “物”指認(rèn)識(shí)主體和實(shí)踐主體所接所遇的一切對(duì)象性存在及實(shí)踐活動(dòng)本身。這是以人的實(shí)踐活動(dòng)規(guī)定“物”,把“物”從一般意義上的物質(zhì)實(shí)體擴(kuò)大為與具體的人的活動(dòng)相關(guān)的“事”,“事”在范圍上包括物質(zhì)實(shí)體的同時(shí)又把物質(zhì)實(shí)體限制在與人的活動(dòng)相關(guān)的范圍內(nèi)。
王陽(yáng)明提出的“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物”[2](第6頁(yè))這四句理中,“意之所在便是物”是王陽(yáng)明哲學(xué)思想中極具特色的命題,精確地詮釋了“心外無(wú)物”的哲學(xué)義蘊(yùn)。他在《答顧東橋》中寫(xiě)道:
意之所用必有其物,物即事也。如意用于事親即事親為一物,意用于治民即治民為一物,意用于讀書(shū)即讀書(shū)為一物,意用于聽(tīng)訟即聽(tīng)訟為一物。凡意之所用無(wú)有無(wú)物者,有是意即有是物,無(wú)是意即無(wú)是物。[2](第47頁(yè))
在物所指的范圍方面,王陽(yáng)明與朱子大致相當(dāng),(按陽(yáng)明哲學(xué)推斷,夢(mèng)幻臆想之事物也可包括在內(nèi),朱子則恐難以為然)然而在本體論方面,王陽(yáng)明心本論基礎(chǔ)上的物與朱子理本論基礎(chǔ)上的物正相對(duì)立。王陽(yáng)明用“意之所在便是物”的命題從存在論的角度闡明了事物存在的內(nèi)在性根源是意的構(gòu)成作用。意是心之所發(fā)的意向、意識(shí)、意念、意志諸現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng),意的構(gòu)成作用是事物存在的本體論前提,是架接本體存在與事物存在的中介。物主要有兩個(gè)含義:實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)所涉及到的對(duì)象性存在。前一含義如讀書(shū)活動(dòng),若無(wú)個(gè)體意識(shí)的參與就無(wú)法構(gòu)成;后一含義如讀書(shū)活動(dòng)所涉及到的書(shū)籍筆墨、桌椅屋舍之類(lèi)物質(zhì)實(shí)體,若無(wú)個(gè)體意識(shí)的參與與構(gòu)成也不成其為現(xiàn)實(shí)的存在,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的存在是相對(duì)于具體意識(shí)主體的意義存在,對(duì)象只呈現(xiàn)在個(gè)體意識(shí)中作為意識(shí)構(gòu)成的結(jié)果而存在。而且,由于意的構(gòu)成作用使對(duì)象存在從現(xiàn)象擴(kuò)大到意象,純粹意識(shí)對(duì)象也因此成為物中應(yīng)有的內(nèi)容。這兩個(gè)含義相互依賴、相互滲透,都是意之所在的產(chǎn)物。
王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào),“有是意即有是物,無(wú)是意即無(wú)是物”,物之存在與否依賴于意之有無(wú),意是決定事物存在的本體論根據(jù),所以意之本體同時(shí)就是物之本體,又因?yàn)椤耙庵倔w便是知”,因此“知”也就是物之本體。但在此要注意,雖然王陽(yáng)明此時(shí)已提出“知是心之本體”,并認(rèn)為這里的“知”就是“良知”,然而此時(shí)的“良知”在涵義和地位上還不能等同于晚年“致良知”說(shuō)中的良知,只相當(dāng)于此時(shí)的道德本體至善,而用至善還不能對(duì)事物存在的本體性給出令人滿意的解答,以至善表示終極存在是朱子學(xué)的殘余,這一理論缺陷直到“良知說(shuō)”提出后才得以解決。然而,很明顯,王陽(yáng)明的本體論思想已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變,即從道論本體論到心論本體論的轉(zhuǎn)變。
第三、為學(xué)頭腦。圣人之道的內(nèi)在性決定了為圣之方的內(nèi)向性,內(nèi)向性方法也是龍場(chǎng)之悟的一項(xiàng)重要收獲。從朱子知識(shí)論取向的“即物窮理”到實(shí)踐論取向的“存理去欲”的方法論轉(zhuǎn)變標(biāo)志著王陽(yáng)明對(duì)格物問(wèn)題的徹底解決。
王陽(yáng)明首先澄清了性理和物理的關(guān)系,他說(shuō):
先儒解格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來(lái),如何反來(lái)誠(chéng)得自家意?[2](第119頁(yè))
王陽(yáng)明反對(duì)朱子即物窮理的格物論,否認(rèn)事物中有性理存在,揭示了朱子混淆性理和物理關(guān)系的本體論根源,指出從事物理研究的知識(shí)論道路不可能達(dá)到止于至善的道德目的,所以應(yīng)當(dāng)首先嚴(yán)格區(qū)分性理和物理。他又說(shuō):
乃知天下之物本無(wú)可格者,其格物之功只在身心上做,決然以圣人為人人可到,便自有擔(dān)當(dāng)了。[2](第120頁(yè))
須于心體上用功,凡明不得,行不去,須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋四書(shū)五經(jīng)不過(guò)說(shuō)這心體,這心體即所謂道。心體明即是道明,更無(wú)二,此是為學(xué)頭腦處。[2](第14-15頁(yè))
格物功夫必須向內(nèi)尋求,切己體當(dāng)自家心體,發(fā)明心之本體至善,則人人可由此成就圣人品格。至善的性是人人生來(lái)具足的本體,無(wú)需外面增添一分,只在此心存天理、去人欲上用功便是,這就是為學(xué)的頭腦處。內(nèi)向性方法以性理為頭腦統(tǒng)領(lǐng)知識(shí)性的物理,并不因物理有別于性理而把它排斥在外,譬如事父一事,對(duì)于其間溫清定省之類(lèi)許多節(jié)目的講求:
只是有個(gè)頭腦,只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;講求夏清,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;只是講求得此心。此心若無(wú)人欲,純是天理,是個(gè)誠(chéng)于孝親的心,冬時(shí)自然思量父母的寒,便自要去求個(gè)溫的道理;夏時(shí)自然思量父母的熱,便自要去求個(gè)清的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。[2](第3頁(yè))
道德意識(shí)是道德本體的意識(shí)自覺(jué),是道德實(shí)踐的頭腦,道德規(guī)范、道德知識(shí)只有在道德意識(shí)的統(tǒng)領(lǐng)下才具有道德性。在這個(gè)意義上說(shuō),道德規(guī)范和道德知識(shí)是道德本體發(fā)出來(lái)的條件,在具體的道德實(shí)踐中彰顯其道德意義和道德目的,因此也是道德實(shí)踐以及道德修養(yǎng)中不可缺少的部分。
人的生存論對(duì)陽(yáng)明而言就是人的道德實(shí)踐論,他的哲學(xué)本體論、境界論和方法論都從屬于道德實(shí)踐論,可以說(shuō)道德實(shí)踐論囊括了人生所及的一切內(nèi)容。因此,他極力反對(duì)的知識(shí)論的格物方法在道德目的的主宰下轉(zhuǎn)化為實(shí)踐論的格物方法的有機(jī)部分。他稱這種格物方法是無(wú)內(nèi)外、合內(nèi)外之學(xué):
夫理無(wú)內(nèi)外,性無(wú)內(nèi)外,故學(xué)無(wú)內(nèi)外。講習(xí)討論,未嘗非內(nèi)也;反觀內(nèi)省,未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求,是以己性為有外也,是義外也,用智者也;謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi),是以己性為有內(nèi)也,是有我也,自私者也,是皆不知性之無(wú)內(nèi)外也。故曰:精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合內(nèi)外之道也。此可以知格物之學(xué)矣。[2](第76頁(yè))
性理物理有別,性理內(nèi)在于主體,物理外在于客體,主體不能外求客體之物理以發(fā)明主體之性理,必須內(nèi)求于主體,在心體上存理去欲,這可謂理有內(nèi)外、性有內(nèi)外、學(xué)有內(nèi)外。然而,從心外無(wú)理、心外無(wú)物的方面看,從道德實(shí)踐論的角度看,性理是物理的頭腦,物理是性理的條件,講習(xí)討論和反觀內(nèi)省都是在性理統(tǒng)領(lǐng)下的具體格物實(shí)踐,無(wú)內(nèi)外可分,因此可以說(shuō)理無(wú)內(nèi)外、性無(wú)內(nèi)外、學(xué)無(wú)內(nèi)外。可見(jiàn)王陽(yáng)明并不排斥人類(lèi)追求知識(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng),他反對(duì)的只是背離道德目的的單純求知的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。他說(shuō):
后儒不明圣學(xué),不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充,卻去追其所不知,求其所不能,一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地,動(dòng)輒要去做堯舜事業(yè),如何做得!終年碌碌,至于老死,竟不知成就個(gè)什么,可哀也已)
人類(lèi)的一切活動(dòng)都是道德實(shí)踐活動(dòng),都具有道德目的性,沒(méi)有道德目的做頭腦的任何活動(dòng)都是不合人的生存目的的活動(dòng),對(duì)人生有害無(wú)益。朱子即物窮理的格物方法缺少了為學(xué)頭腦,只能擴(kuò)充積累知識(shí)而達(dá)不到止于至善的道德目的,不是真正的成圣之學(xué)。因此,王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)為學(xué)頭腦的格物論可以說(shuō)是用道德實(shí)踐論統(tǒng)攝知識(shí)論、用性理統(tǒng)攝物理、用目的統(tǒng)攝方法的模式建立起的由辨內(nèi)外而無(wú)內(nèi)外的圣人之學(xué)。
這種圣人之學(xué)雖然仍以性理即道德本體至善為理論根據(jù)和歸宿,但其哲學(xué)本體論基礎(chǔ)已經(jīng)不是朱子學(xué)的理本論而是與之完全不同的心本論。可以說(shuō),王陽(yáng)明在“龍場(chǎng)之悟”后建立的心學(xué)理論模式是以道德本體為本體基礎(chǔ),以成就圣人品格為人生最高目的,以內(nèi)向性直覺(jué)為首要方法的道德實(shí)踐論體系。在這里,作為終極存在的心之本體體現(xiàn)為道德本體,作為終極意義的心本體的自由自覺(jué)體現(xiàn)為儒家道德理想境界,從而使儒家的道德理論和道德實(shí)踐發(fā)展到一個(gè)新的階段。然而,由于陽(yáng)明早年格物實(shí)踐的困惑所激發(fā)的本體論轉(zhuǎn)變是這一理論得以產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ),因此,它就不僅僅只是一種新的倫理學(xué),而且它還彰顯著一種新哲學(xué)的誕生。
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