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哲學有什么樣的功能就有什么樣的作用。所謂“哲學的功能”是就哲學自身的性能而言，而“哲學的作用”則是就哲學的用途而言。其實，“哲學的功能”就是“哲學的作用”，“哲學的作用”也是就“哲學的功能”來說的，二者是同一個東西，只不過看問題的視角和說法不同而已（在英文中，“功能”和“作用”都是function）。顯然，哲學的功能與作用是多種多樣的，如果一條一條地枚舉出來，很可能是難以窮盡的，也是一篇有限的文字無法敘述的。本文作為探索哲學的功能與作用問題的系列文章之一，克就哲學的基本功能和作用之一──實踐形態與哲學功能──作一論述，以期有“引玉”之效。

一、“實踐何以可能”的問題

無疑，哲學具有實踐功能，在古今中外的哲學中都可見出哲學的實踐功能。F.培根在其《偉大的復興》、尤其是其中的《新工具》和《新大西島》等著作中，痛斥自經驗哲學當權以后，哲學就像獻身上帝的修女一樣不能生育，業已失去了實踐的功能。他高度評價和贊美古希臘自然哲學極富實踐的偉大品格，力倡在哲學、科學與工業實踐之間聯姻。實際上，不獨古希臘的自然哲學具有實踐的品格和實踐的功能，中國的古典哲學則尤其注重和講求實踐性。現代的新儒家哲學、馬克思主義哲學和西方的實用主義、科學哲學都強調了哲學的實踐功能。至于F.培根倡導哲學要有實踐的品格，──實際上，就是要恢復哲學的實踐功能，使哲學成為實踐的哲學，雖然不乏開風氣之功，然而他卻未能厘清實踐的基本涵義極其根據所在。其實，又何止于F.培根呢！自康德以后，幾乎很少人能思考或去思考哲學的實踐理性，所以能夠清楚明了實踐的真諦及其可能的根據和前提的人，真是寥若晨星。至于今，雖然有人在極力倡導實踐哲學，以大談“實踐”為樂事，然而卻不免對“實踐”擁隔久了。在此，不妨指出幾點為示。首先，有的實踐哲學未能嚴格地將“實踐”與“活動”、“勞動”概念區別開來，甚至把它們混為一談，就是一個明顯的錯誤。

其次，僅僅是把“實踐”看成是“能動地改造世界”的物質“感性活動”。盡管把“改造世界”的方式分為“改造客觀世界（物質世界）”和“改造主觀世界（精神世界）”兩種形式，但是所謂的“改造主觀世界”，──也被稱為“世界觀的改造”，實際上只是政治上“洗腦”的代名詞。換言之，“世界觀的改造”實指“政治立場（包括階級立場和邦派立場）的轉變”，這是眾人皆知且無須諱言的事實。如此這般的“實踐”觀，早已把哲學的實踐理性變成了淺陋和庸俗的權力政治把戲的工具，“實踐”的“主觀世界”或“精神世界”的底蘊究竟“是什么”，不是不再有人問起，就是被束之高擱，至于“道德實踐”，卻久無掛搭處了。

最后，雖然有以大談“實踐本體論”為“前衛”者，“實踐何以可能”的問題卻不在此等哲學的追問和反思之中。實踐的根據和前提業已被遮蔽了很久了！“實踐何以可能”的問題雖然涵有形而上學的設準，甚至這一問題本來就是一形而上學的問題，但是這一問題直接關系到哲學的實踐功能和作用。毫無疑問，探究哲學的實踐功能和作用，哲學實踐“何以可能”的問題是不可回避的至關重要的問題，更何況哲學的實踐本性正就是哲學本性的顯見。因此，哲學實踐“何以可能”的問題依然是當代哲學所必須給予正視的重大問題，甚至可以毫不夸張地說，這一問題在當代的迫切和重要意義，比之以往的任何時代都遠為重大。

二、道德實踐和社會化的規模實踐

實踐作為具有意志和理性的人的活動來看，是由實踐主體、實踐目標、實踐對象、實踐工具和途徑等基本要素構成的。以任一個實踐的基本要素為“坐標”，均可以為實踐進行定位，或對實踐進行一種描述與詮釋：“意志實踐”說或（內在）主體實踐說是從實踐的主體出發為實踐定位的；“目的實踐”論是由實踐的價值目標為審視方位來看實踐的；“（向外的）客觀實踐”論或“（物質）感性活動”論是居于實踐的外在對象而立的；“工具實踐”論或“手段實踐”論則是在以實踐技術手段、工具和途徑為中心的基礎上展開的。這些實踐論雖然各有其所持的真理，它們對實踐的詮表也自有其“解釋學情景”，并各有千秋，但是相比較而言，“意志實踐”說或（內在）主體實踐說更能切進和把著實踐的本意。對實踐的描述、詮釋和定位不能只停留于靜態的實踐結構上，還須再轉進一步，從動態的實踐過程來考察。這樣，就要求回到“實踐何以可能”的問題上來，也就是說，必須把實踐的根據和前提揭示出來。因此，正如牟宗三先生所指出的那樣，“人的實踐不能不透視到意志的善惡上”來[1]。他把實踐區分為“意志上的”實踐和“方法上的”實踐[2]，強調處理實踐問題要從“意志（上）的”實踐下手。“意志的”實踐是形而上地說，“方法的”實踐是形而下地說，這一區分就是實踐的分別說；把二者聯通起來，讓“意志的”實踐貫穿在“方法的”實踐中，使二者成為統一的實踐形態，就是實踐的合一說。把實踐問題分成不同的層級來解決，的確非常重要。因為實踐并不完全是機械的物質“感性活動”的實踐，更不是自發的（原始本能的）“勞動”，而是具有意志和理性的實踐并且首先就是意志的實踐。如果離開了人的意志（自由）和理性（作用），那么實踐便不成其為實踐。為什么不把動物（此處不包括人）的行為活動稱為“實踐”呢？那是因為除了人以外，一切動物均無意志和理性。唯一只有具有意志和理性的人在其一切活動中能識別善與惡，辨明是與非、分清權力與責任，且能為其活動進行價值上的定位，從而決定實踐的方向。洛斯基指出：“確定自由活動者能給世界加進些什么內容，就是說，內容不是由其行為方式來決定，而是按照其本質以自由性質表現出來，這不外乎兩條行為道路──上升的為善之路和下降的作惡之路。”[3]因此，簡單地說，實踐是“自由”的，不是“自然”的；是有“價值”的，不是純“事實”的。在這個意義上，實踐必然是意志的且首先是意志的。這樣，問題就被集中到實踐的主體、即“意志主體”上來。換言之，實踐必須以實踐主體的意志自由為前提和根據。自由意志或意志自由決定和從根本上保證了人之所以為人，人之不同于禽獸而配享有人權。（迄今為止，自由意志的問題一直是哲學中的重大問題，同時也是一個分爭不休問題。顯然，本文肯定個人意志的存在，但是在此只能點到為止，深論則俟有另文。）洛斯基把個人的意志自由區分為消極的“否定的自由”或“形式自由”與“積極的實質自由”[4]，并作了這樣一個深刻而精辟的提示：“人的奴役就在于他們理應得到的積極的實質自由喪失了，然而卻保持著形式的意志自由”[5]。由此不難看出,人的自由意志是人做人和所以“立”的根據與前提，因而也就是人的實踐的根據與前提或曰條件。在此根據與前提之下，實踐表現為“道德實踐”的形態且必然表現為“道德實踐”的形態。

追求“道德實踐”的智慧的學問，──康德稱之為“智慧論”（Weisheitslehre）或“實踐的智慧”[6]，正就是哲學之“愛智慧”的本義。按照康德的看法，哲學的古義就是“最高善論”（置于概念之中），并且意味“行為中之教訓”（決定我們行為的實踐原則）[7]。但是“愛智慧”、愛“最高善”就蘊涵著“愛學問”即“愛一切思辨的理性知識”，這樣，“愛學問”雖然被置諸“最高善論”這一概念的限制（按：這一概念本身是一個限制性的概念）之下，但是“愛智慧”則成為“愛智慧論”或“愛智慧學”。因之，哲學作為“最高善論”就在兩個方面均可“適用于理性”[8]，──即適用于實踐理性，又適用于“思辯理性”。哲學作為一門“學問”或“思辯的理性知識”，就是“實踐的智慧論”。[9]在此意義之下，足以看出，實踐乃是哲學的本性，哲學自始便有實踐的功能。

誠然，人是實踐的主體，具有作為實踐理性的自由（道德）意志和思辯理性知識，依儒家和康德，前者高于后者，且“指導”與規范著后者，決定著后者發展的價值趨向，因為它內在于后者而成為其運用的根本目的。易言之，無論思辯理性知識與實踐理性的自由意志或道德意志如何不同，在原則上說，思辯理性知識要在其實踐的運用中接受道德意志的規制，從其終極目的上來說，它必需體現道德意志或自由意志，也就是說，它最終是道德意志或自由意志的實現，即對“最高善”的實現。如果思辯理性知識一旦“遺忘”或悖離了道德意志或自由意志的“最高善”，那么它自身就失掉了目標，必然淪落于盲目的知識一層的混沌之中，且可能走向為善的反面，大肆作惡、禍害人類。現代科技在給人類帶來巨大福利的同時，也釀成了各種禍患和災難，時時刻刻威脅著人類的生存以及地球、乃至宇宙的存在，早已不是危言聳聽的神話。在這個意義上來說，實踐理性的道德意志對思辯理性知識具有一種價值目的上的監控、約束作用，因此實踐理性的“最高善”是一個限制性概念。這一概念把實踐理性與思辯理性區別開來，維護了實踐理性的超越性、至上性與神圣性。

與此同時，實踐理性的“最高善”作為一個限制性概念，又必須適宜于思辯理性知識的發展，而不能把思辯理性知識“囚禁”于善的觀念之中，因此它必須讓思辯理性知識保持獨立性，有充分地自由發展，于是它不得不遮撥自身或遮蔽自身，使自身處于一種“清靜無為”的狀態。只有當思辯理性知識獲得長足的發展，科技文明高度發達，實踐理性的“最高善論”也才有可能圓滿地朗現。在這個意義上說，實踐理性的“最高善”作為一個限制性概念對自身也是一種限制。易言之，實踐理性的“最高善”概念是一個具有雙重意義的限制性概念。

人類對“最高善”的追求于實踐在本質上是道德實踐。但是，“道德實踐”要成為現實的社會實踐，就不可能永遠囿于個人的踐行范圍之中，那么道德實踐必然將是社會化、規模化和技術化的，因而實踐又了社會化的規模實踐形態（主要表現為從事社會生產與交換活動的經濟實踐形態，求知活動的科學實踐形態，社會管理活動的政治實踐形態和戰爭對抗的軍事實踐形態）。社會化的規模實踐離不開思辯理性知識的參與，在相當大的程度上可以說，社會化的規模實踐必須依賴于思辯理性知識。因此，從社會化的規模實踐來看，它本身必然要求思辯理性知識的獨立與自由發展，要求科技文明的高度發達。事實上，思辯理性知識的獨立與自由發展，科技文明的日趨高度發達，為社會化的規模實踐提供了必要的條件與前提，并給它增添了強大的力量。在一定的意義上說，恰恰是思辯理性知識的獨立與自由發展，科技文明的發達使社會化的規模實踐成為可能的。F·培根的那句名言：“知識即力量”，為此提供了一個極佳的注釋。依儒家和康德來看，社會化的規模實踐“應當”置于“道德實踐”的前提之下，即是說，社會化的規模實踐只“應該”是“道德實踐”的向外推廣和放大。這樣，社會化的規模實踐在本質上還是“道德實踐”，或者說社會化的規模實踐只是為著實現（“最高善”的）“道德實踐”這一本質目的的外在實踐形式。（在此意義上，可以說，社會化的規模實踐是一種合乎善的目的的實踐。）但是千萬不可忽視的是實踐的主體──人不僅僅是象亞里士多德所說的“理性的動物”，而且還具有非理性的屬性（──人既然也是“動物”或者有其“動物”性的一面，那么人就不完全是理性的，并且人的非理性不可能完全統攝于人的理性之中，──盡管康德等哲學家有這一企圖）。因此“道德實踐”在其外化的過程中難免會產生“異化”的形式，表現為反道德實踐或非道德化實踐的實踐類型。這是不能不指出的！當然，恰因如此，“道德實踐”對于社會化的規模實踐的優先性，也就是“道德實踐”對于社會化的規模實踐的（在本質上是積極的）限制與督導，即社會化的規模實踐在本質上必須是道德的實踐，就顯得格外重要和迫切了。康德哲學和牟宗三哲學的積極的重要意義尤其也從這里體現出來。因此，“道德實踐”永遠不能且不應該被放棄。就社會化的規模實踐來說，必然以人為本，以求善（造福）為目的。知識、尤其是高度發達的現代科學和技術，雖然在其獨立與自由的發展中保持且應當保持其“價值中立”性，但是，歸根結底，它們在社會化的規模實踐中必須為以人為本，以求善（造福）為目的的宗旨服務。惟有如此，現實社會中的“知識”與“價值”悖離或沖突的矛盾才可望化解，從而使它們重新結合起來

三、超越的實踐

上文論述了實踐的兩種基本形態：道德實踐和社會化的規模實踐，這兩種實踐形態都分別表現了哲學的實踐功能。然而，人類的實踐形態絕不啻這兩種，尤其是聯系中國古典哲學的實踐以及宗教的實踐來看，人類還有一種重要的實踐形態，也是最高的實踐形態，本文名之曰超越的實踐形態。所謂超越的實踐形態，是指它以道德實踐為出發點或支撐點，既包涵了道德實踐和社會化規模實踐的內涵，卻又超越了它們的范圍，不為它們所限，而把它們的內涵或意義提升到極限的高度。這一實踐形態在中國古典哲學中稱為“與天地同流”（孟子語），“參天地，贊化育”（《中庸》語）；在宗教家，則被認為是達到了與上帝或佛齊一的高度的實踐。究極而言，人的實踐不僅應當是道德的實踐，──這是就人與人的關系、人與社會的關系而言，而且應當是超越道德的實踐，──就人與天地或宇宙的關系、人與神的關系而論。在此意義上說，人的一切實踐都只是天地的實踐的表現形式，或者上帝（或佛）的實踐的表現形式，也可以說是“替天行道”，或“替上帝（或佛）行道”。人在踐履──不管是個人的道德實踐抑或社會化的規模實踐──中，只要能自覺地意識到他的活動行為是在表現天意或神意或佛意，而且他把表現或實行天意或神意或佛意當成自己的使命來完成，那么他在他的一切實踐中都會自覺地積極地與天地或宇宙或神的創化萬物的活動或佛救瀆眾生而得生死解脫的活動（即實踐）保持一致，換言之，他所從事的一切實踐活動就自覺地積極主動地投入到天地或神的創化活動和佛救瀆眾生的活動之中去，這在中國古典哲學中就叫“能參”。正是在這一“能參”之中，人的全幅生命價值或意義得到了最高的實現。也可以說，這就是人的“終極關懷”存在。這一意義下的“終極關懷”存在，當然就是人的實踐的最高形態，或超越實踐的存在。所以，超越的實踐形態具有如下重要的特征:

第一，超越的實踐一定是道德實踐且首先是道德實踐；

第二，超越的實踐是超越了道德的實踐，或對道德實踐的超越，把實踐的意義提升到了極限的高度；

第三，超越的實踐不是每一個人或每一個實踐集團都能達到或具有的實踐形態。此外,它還具有內在的體驗性和濃厚的理想色彩。&127;就中國（古典）哲學而論，超越的實踐形態置根于“超越的形而上學”；就宗教（以基督教為例）而論，則根源于神學本體論；在此存而不論，點到為止。

四、實踐三大形態與成己成人成物

哲學的實踐功能見之于上述三種主要的實踐形態，因此，哲學之實踐功能所表現出來的作用，也可以從這三大實踐形態中見之，可一言以蔽之曰：“成己成人成物”。成己成人可在道德實踐和超越的實踐中見之，成物可從社會化的規模實踐和超越的實踐看出，而成己成人成物作用的完滿統一，則在超越的實踐中充分地顯現，在中國古典哲學中，成己成人的實踐是所謂的“成德”之“教”。“教”，簡單地說，是“教訓”，也就是康德所說的“決定我們的行為”的“實踐原則”[10]；依牟宗三先生的詮釋，則是“凡是以啟發人之理性并指導人實踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學若非只純技術而且亦有別于科學，則哲學亦是教。”[11]牟氏這里所說的“教”，既是“啟發人之理性并指導”實踐的“原則”，又是有別于科學的哲學，而“純潔化人之生命而至其極”，就是本文所謂的成己成人（還包括成物），這當然是且只能是在實踐中來實現。這一過程便是“成德”。“成德”的最高境界或是“圣人”（儒家）、或是“真人”（道家）、或是“佛”（佛家）。特別是對于儒家來說，“成德”之“教”是“內圣”之“學”。其宗旨是個人通過對“仁”的領悟和實踐提高自己的精神境界，──達到最高的境界為“圣人”。次而為“君子”，這叫“正身”、“修身”而“成己”，然后“推己及人”，由近及遠，從親到疏，以至于全天下的人，不僅以“仁”道標準來要求和規范自己的行為，而且同樣以之來要求和衡定其他人的行為，最終養成“民之秉彝，好是懿德”的人格，讓全天下的行為都符合、至少基本上符合“禮”的標準與要求，──“禮”是“仁”的體現，這樣，天下就可以實現“圣德之治”。在這里，儒家講的“正身”、“修身”，對“仁”的踐履，不僅是個人的道德實踐，而且意指超越的實踐，因為儒家講“內圣”之學的同時，也強調了要由“內圣”開出“外王”的一面，就是《大學》里講的“修身齊家”而“治國平天下”。“治國平天下”是實踐“仁”政“王道”，而不是非“仁”政的“霸道”，所以說是“圣德之治”，是天下“大同”，而且儒家希望通過它們以實現“萬世太平”的盛世。就其最高境界而言，便是到達了“參贊化育”或“與天地同流”的最高實踐形態，并永遠保持著“生生不息”的剛健精神在宇宙大化中流行不已。人的全幅生命價值或意義由此而展現出來。因此“踐仁成圣”的行為“實為天命、天道的一個‘印證’(Verification)”。[12]在自覺地積極地實踐中上升到這一境界的高度的人就是“圣人”或“圣王”，自覺地積極地踐履并達到了這一實踐形態的高度，就是超越的實踐。在此可以看出，對儒家而言，道德的實踐蘊涵著社會化的規模實踐（注意：社會化的規模實踐并不喪失其道德價值目標──“圣德之治”），而且在本質上仍然是道德實踐（因為在本質上被道德實踐所規定），超越的實踐卻是道德實踐的極限發展，也就是道德的最高的圓滿形態。實踐功能的“成物”作用，一般僅在社會化的規模實踐中見之，諸如利用原生，實行耕作（生產），從事科學實驗，發明器物，發展貿易，創立制度，制定法律……等等，即從事所謂的“改造客觀世界”的物質感性活動以滿足人的（物質和精神）生活的需要。其實，在超越的實踐中，實踐功能的成物作用才得到了最充分而完滿的體現，因為它超越了人事和社會的限制，形成了成己、成人、成物的“三位一體”的統一，實踐的主體不僅深切體會到且在親身的踐履中實現著《易·系辭》所謂“乾知大始，坤作成物”的精神，實踐的主體與宇宙高度統一，正如《易·乾·文言》所描述的“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”對此，牟宗三先生曾有一精彩而妥切的詮釋可供引徵：“可知要成為‘大人’，必要與天地合德，那就是說，個人生命應與宇宙生命取得本質上的融合無間（或說和合Conciliation）。天地之德當然是……‘維天之命，于穆不已’所表示的創生不息的本質。大人與天地合德，就是說要與天地同有創生不已的本質。用今日的語言解釋，就是要正視自己的生命，經常保持生命不‘物化’（Materalization），不物化的生命才是真實的生命，因為他表現了‘生’的特質。此生命當然是精神生命，不是自然生命，而是好比耶穌所說‘我就是道路、真理、生命’中的生命。‘大人’又要‘與鬼神合其吉兇’，說明了大人的生命，應與宇宙的幽明兩面都能做到息息相通的境界。換句話說，便是人生的幽明兩面應與宇宙的幽明兩面互相感通而配合。……所謂‘大人’，須與全幅生命與宇宙打成一片。”[13]因此，實踐的主體（“大人”）擺脫了“自然”的束縛，真正達到了“自由”的境界。可以說，追求超越的實踐才是哲學的最高的，才真正體現了哲學的本意。哲學的實踐功能和作用盡皆在此超越的實踐中表現出來。

五、實踐的話語轉換

超越的實踐雖然是極限的實踐或實踐的極限，但它并不是可望而不可及的實踐理想。就技術理性、工具理性泛濫而實踐之道德品格失落的現代社會而言，超越的實踐具有非常重要的意義。只要有共同而明確的認識和得當的闡釋，那么超越的實踐就可以從個人（儒家、宗教徒）或集團（儒教團體、宗教團體）的“范式”中解放出來，變成全人類實踐的共同“范式”。人類的實踐再也不能或詮釋為對自然的征服、掠奪和無窮無盡的索取，再也不能僅僅被理解或詮釋為個人之間、黨派之間與地區之間的權力斗爭或“階級斗爭”；應該是在這些“征服”和“斗爭”的話語（在向新的話語轉換）中消失，應該是在宇宙的和平、世界的和平，──人與人、社會與社會，──人與自然，——人與神之間的和諧或和合這些“和平”、“和諧”或“和合”的話語中存在，這正是中國哲學家懷抱的“為萬世開太平”的崇高理想。當然，不排斥其中會有內在的緊張、對立、甚至沖突，但恰恰是要以非對抗的非暴力的實踐手段來進行調解，以避免沖突和毀滅“和平”與“和諧”。就是說，哲學的實踐需要實現話語轉換，這是日趨高度文明的時代精神的要求。所以，&127;超越的實踐不啻對當今的工業化社會具有重要的現實和歷史意義，而尤其是對“后工業化”社會、“后現代”社會具有非常深遠和重要的意義，值得大力提倡和發揚。只有在對“實踐”活動的全面而深刻的理解中，哲學的實踐功能與作用才能得到全幅的展現。