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摘要：泰州學派的平民意識淵源于先儒的民本思想，時展又為其萌發奠定了現實基礎。王陽明的良知與致良知說是其現實化的邏輯前提，王艮的“百姓日用即道”啟動了平民意識倫理現實化的進程，何心隱、李贄則將平民意識推廣到社會生活各層面，從而基本完成了具有啟蒙意義的近代性平民意識的構建。

關鍵詞：民本思想平民意識泰州學派啟蒙

泰州學派在其演變過程中，其影響及于明清之際的啟蒙思潮的重要因素，是其中所萌發的近代性的平民意識。平民意識在泰州學派那里最鮮明的表達，便是王艮所提出的“百姓日用即道”的命題。他說：“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆是異端。”（《語錄》，《王心齋先生遺集》卷一）所謂“百姓日用”，即指平民大眾的日常生活。以平民大眾的日常生活為最高道德本體，空前地突出了其在社會系統中的地位、價值，明確了平民生活做為一種本體存在的現實合理性，從而成為先儒的民本思想向近代性平民意識轉換的標志。

一、民本思想：平民意識之理論淵源

作為王門后學，王艮之說直接衍自王陽明的“與愚夫愚婦同的，便是同德；與愚夫愚婦異的，便是異端”（《傳習錄下》）。但追本溯源，它與先儒的民本思想在精神上則是基本相通的。

先儒的民本思想發端于孔子?？鬃映鲇诰S護貴族統治秩序的需要，對平民的心態較為復雜。一方面，他嚴格區別貴族與平民，認為“中人以下，不可以語上也”（《論語·雍也》）；但是涉及到現實政治的評價與理想社會的設計時，孔子卻處處表現出以平民利益為標準的傾向。當有人問他管仲是否節儉時，他回答說“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”（《論語·八佾》）這是批評管仲收取重租與官不兼差給平民造成了沉重負擔。但對于管仲的卓著政績以及與民造福，孔子則給以最高評價：“桓公九合諸侯，，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！保ā墩撜Z·憲問》）“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣?！保ㄍ希τ谒瞥绲闹芏Y，孔子也因其中含有“使民戰栗”的因素而深感遺憾：“哀公問社于宰我。宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗?！勇勚唬骸墒虏徽f，遂事不諫，既往不咎?！保ā墩撜Z·八佾》）在孔子看來，即使是堯舜也沒有做到普遍地造福于民：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”（《論語·憲問》），“博施于民而能濟眾，……堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》）。由上可見，在孔子對現實政治的評價和理想社會的設計中，平民利益確實是一個不可忽視的因素。

孔子以平民利益為取舍，但對于如何實現與保障平民利益，則沒有提出現實的標準。孟子則為實現與保障平民利益設計了一個嚴格的現實政治標準，即王霸之分。在孟子看來，王道即是同情平民的仁政，霸道則是以力服人的暴政。他說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚耙粤偃收甙?，……以德行仁者王。”（《孟子·公孫丑上》）孟子以此為標準對時政進行了激烈的批評。如“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”（《孟子·梁惠王上》）、“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城；此所謂率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·離婁上》）等等，無不表現了對平民命運的關切和對殺戮平民者的痛恨。從平民出發，孟子認為民眾是國家、諸侯、天子存亡或變更的最根本的因素，因此民眾的地位和作用比君主更為重要。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）既然民眾比君主、政權更為重要，所以“得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為天下”（同上）。得天下之要在于得民，得民之要在于得民心。孟子說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）在孔子那里，民本思想還基本上體現在利益層次上的體恤，而孟子“得民心”之說，則顯然已經提出了要尊重民眾意識的要求。孟子還從“民貴君輕”的理論中引申出君臣關系相對性的觀點。他說：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如草芥，則臣之視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）這是說君臣關系并不是絕對服從的關系，君主若要臣下盡忠，則要敬重和愛護臣下，反之臣下也可以輕視君主。孟子還肯定了臣下與民眾反抗暴君的權力。當齊宣王問孟子：難道周武王作為臣子就可以殺了他的君主商紂王嗎？孟子回答說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）“弒”是指臣下殺君主或子女殺父母，“誅”則指討伐罪犯。孟子認為商紂王踐踏仁愛和道義，已成為孤家寡人，因此武王討伐紂王只能叫做“誅”，不能叫做“弒”。孟子的這些思想顯得很有民主色彩。

從孔子到孟子，先儒的民本思想由尊重民眾的利益層次上升到尊重民眾意識的層次，并從中引申出原始的民主精神。但是，由于以孔孟為代表的原始儒家持維護貴族統治秩序的基本立場，因此其民本思想的運思總是以現實政治的運作為前提，即首先表現在對既有秩序的維護上。即使是對理想社會的構思，也是基于完善既有秩序的需要。先儒的這種保守傾向，在爾后的現實政治進程中，終于導致了民本思想的湮沒。

二、時代需要：平民意識萌發的現實前提

從先儒的民本思想到泰州學派的平民意識，其間經歷了一個非常復雜的理論演變過程，個中緣由，本文不擬詳論。但從王艮本人來看，他提出“百姓日用即道”的思想，卻有著其社會出身的原因。王艮初為灶丁、鹽販，文化教養本極有限，其徒也多為樵夫、陶匠、農人、商賈。（據《王心齋先生遺集》卷四）從社會出身看，泰州學派無疑是一個具有平民色彩的學派。社會底層的生活體驗，不能不誘發著王艮關注平民的思想傾向。王艮之具有平民意識，除了出身原因之外，還有更為深長的時代原因。這就是中明以降的平民階層首先是商人階層的空前廣泛與其地位的顯著上升。據記載，江南吳江的“綾綢之業，至明成弘以后，士人亦有精其業者，相治成俗。于是盛澤、黃溪四五十里間，居民乃盡逐綾稠之利”（乾隆《吳江縣志》卷三十八，《生業》）。同時，還出現了以工商為紐帶的新的雇傭關系：“農人最勤而安分，四體勤勞，終歲不休。若無產者，赴逐雇倩受值而賦事，抑心殫力，謂之忙工”（《姑蘇志》卷十三，《風俗》）。新的社會因素的成長，不能不對社會生活及其意識表現產生潛移默化的影響。首先受制約的傳統的綱常名教，據顧炎武的記述，歙縣的社會風尚到正德、嘉靖年間因“商賈既多”且“高下失均”而“錙銖共競，互相凌奪”（《天下郡國利病書·歙縣風土論》）。在這里，商品經濟的發展，已將宗法禮讓關系拋在一邊，而代之以“錙銖共競”的金錢利害關系。隨著市民階層的成長，單一的自然經濟體制從而嚴格的封建等級秩序已開始松動。經濟、政治的變動不能不強烈震撼著思想文化領域并取得它所獨有的深刻反映。這一狀況其實在王艮的老師王陽明那里就有所表現。

王陽明對商人的態度，便相當典型地表明了他對時代變化的反應與某種順應。他說：“古者四民異業而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求其盡心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農以其盡心于修治具養者，而利器通貨，猶其士與農也；工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養，猶其工與商也。故曰四民異業而同道?！保ā豆濃止贡怼罚?/p>

盡管以“盡心”即以道德修養立論，但是“四民異業而同道”則顯然有別于傳統的士農工商的“本末”之見，而成為后來“工商皆本”的先聲。王陽明甚至認為“雖經日作買賣，不害其為圣為賢”（《傳習錄拾遺》），這是對商人日漸提高的社會倫理地位的肯定。王陽明能夠在一定意義上平等的看待工商，甚至將工商與圣賢相提并論，這表明隨著市井平民的社會地位的上升，傳統的倫理價值觀不能不做出相應的調整與轉變⑴，以適應時代進步的要求。王陽明著眼于“愚夫愚婦”的標準區別“同德”與“異端”⑵以及以“愚夫愚婦”的姿態與人講學⑶，盡管并不否定圣愚之分，但是卻也分明肯定了平民生活所內蘊的道德價值及其所應具有的社會倫理地位。王陽明對平民地位的肯定，盡管其本身目的在于使下層平民接受正統道德教化，但客觀上卻為先儒民本思想的復活及其向近代性的平民意識轉換提供了方法與可能。

三、平民意識：民本思想的近代性轉換

黃宗羲曾經指出，陽明之學“有泰州龍溪而風行天下”（《明儒學案》卷三十二）。泰州學派對王陽明思想的繼承與發揮，突出表現之一便是對于民本思想的近代性轉換。在孔孟那里，民眾的地位固然有不同程度的提升，但圣凡之間的固有等級差別在他們看來則是不能混淆的。如孔子說“未有小人而仁者也”（《論語·憲問》），孟子也說“位卑而言高罪也”（《孟子·萬章下》）。王陽明盡管肯定了平民應該具有與圣賢相同的道德倫理地位（同其先天良知），但他并不否定現實中的圣愚之分。而維護等級制度，正是先儒提出民本思想的直接目的。由此看來，王陽明對于平民的態度，盡管歷史條件與先儒已發生很大變化，但思想實質并無根本區別。由民本思想轉化為近代性的平民意識，其根本標志是平等原則的確立。據徐樾《王心齋先生別傳》記載：“遂言及天下事。夫子（王陽明）曰：‘君小思不出其位。’師曰：‘某草莽匹夫，而堯舜其君民之心，未能一日而忘。’夫子曰：‘舜耕歷山，忻然樂而忘天下?！瘞熢唬骸敃r有堯在上。’夫子曰：‘足見所學?！?，夫子謂弟子曰：‘吾擒取宸濠，一無所動，今為斯人動。”雖然還寄托于儒家上古理想，但從他對“君小思不出其位”的不以為然來看，王艮對精神桎梏的反對，對思想自由的向往，無不從特定角度表現出他基于平等原則的平民意識。當時，王艮所具有的平等原則與平民意識盡管主要還限于哲學層面，但其思想中卻也流露出要推向政治或經濟層面的意圖。如他對“下”的著力贊頌⑷，“均分草蕩”經濟主張⑸等都表現出上述傾向。這表明王艮的平民意識不僅越出了先儒民本思想的軌跡，而且初步展開了民本思想向平民意識轉換的現實化進程。

泰州學派的另一重要代表何心隱則直接從社會結構、人際關系的政治構想層面推進著上述進程。他所設計的社會組織“會”以師弟、朋友為重要的倫理關系、以“均”、“群”為基本的組織原則，而正統儒家的君臣、父子、夫婦等綱常倫理關系則退居次要地位。這種政治構想顯然迥異于先儒民本思想，而表現出爭取社會平等的近代性的平民意識。

王艮從哲學層面與何心隱從政治層面所表現的平民意識，雖然已偏離了正統儒家道德價值觀的軌道，但二者之間尚未發生正面沖突。而泰州絕響李贄則是在對儒家思想的正面批判中，突顯出平民意識的“堂堂之陣”與“正正之旗”的（《與周友山書》，《焚書》卷一）。如前所述，先儒固然具有民本思想，但卻以維護宗法等級制度為前提，因此儒家又力主道德倫理領域的圣凡之分以及現實政治層面的貴賤之別。針對圣凡之分，李贄說：“勿以過高視圣人之可為也。堯舜與涂人一，圣人與凡人一。”（《明燈道古錄》上，《李氏文集》卷十八）這就明確否定了圣凡之分，突出了圣凡平等的平民意識。李贄還提出“天下無一人不生知”（《答周西巖》，《焚書》卷一），從人性論的哲學角度否定圣凡之分，論證圣凡平等。從圣凡之分到圣凡平等⑹，這種倫理層面上的轉換同時要求著政治層面上的轉換。所以李贄又說：“侯王不知致一人之道與庶人等同，故不免以貴自高。高者必蹶下其基也，貴者必蹶賤其本也，何也？致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言貴，在侯王可言賤，特未知之耳。……人見其有貴有賤，有高有下，而不知其致之一也，曷嘗有所謂高下貴賤者哉？彼貴而不能賤，賤而不能貴，據吾所見，而不能致之一也。”（《老子解》）主張“庶人非下，侯王非高”，否定有“高下貴賤”之別，這種“致一之道”或“致一之理”顯然是在要求政治平等。從道德倫理關系上否定圣凡之分，從政治關系上否定貴賤之別，從而不僅要求道德平等而且要求政治平等，基于這種全面平等原則的平民意識顯然比王艮以及何心隱更為徹底、更為自覺。否定了圣凡之分與貴賤之別，李贄便從他的體現平等原則的平民意識出發，對他所向往的理想政治運作模式進行了設計。他說：“就其力之所能為，與心之所欲為，勢之所必為者以聽之，則千萬其人者，各得千萬之心，千萬其心者，各遂其千萬人之欲?！蛱煜轮瘢魉炱渖?，各獲其所愿，有不格的歸化者，未之有也?！保ā睹鳠舻拦配洝飞?，《李氏文集》卷十八）李贄的理想政治模式，就是要做到“各遂其千萬人之欲”、“各遂其生，各獲其所愿”，這顯然是一種形式多樣而且充分自由的模式。特別值得注意的是，李贄對于當時已經出現的工商業競爭現象，也在理論上予以肯定。他說：“天必因材，而況人乎。強弱眾寡，其材定矣。強者弱之歸，不歸必并之，眾者寡之附，不附即吞之。此天道也?！保ā睹鳠舻拦配洝废拢独钍衔募肪硎牛├钯椧匀醣貧w之強、寡必附之眾的競爭法則為天道即必然規律，與西方近代思想家所力倡的弱肉強食、物競天擇的進化觀念已經相當接近了。在李贄這里，我們注意到近代性的平民意識的典型特點諸如力主平等、強調個性自由、肯定競爭法則等已經基本具備了。

從王艮到何心隱到李贄，從哲學思想到倫理觀念再到比較全面意義的近代性的平民意識，標志著傳統的民本思想以王陽明為轉折點，確乎一步一步的完成了向近代性的平民意識的轉換。這一轉換的成因既是是歷史發展的需要，也是思想自身的邏輯使然。前者恕不贅述，但從思想自身的邏輯來看，近代性平民意識的形成，正是時代精神的體現與必然產物，而其始作甬這卻不能不是王陽明。王陽明的開山之功，不僅表現于他所提出的“四民異業而同道”而成為“工商皆本”的先聲，而且更在于他所提出的“良知”與“致良知”說。其中的天賦良知為平等原則提供了邏輯前提，而良知存在的個體性原則則成為由個體性原則引申出個性自由與競爭法則的邏輯前提。由此看來，中明以降的啟蒙思想家均推崇王陽明的心學，這種情況決非偶然。在一定意義上可以說，正是王陽明的心學及其在泰州學派那里的展開，導演了一代啟蒙思潮。

注釋：

余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第527頁。

《傳習錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年，第107頁。

同上，116頁。

參見《天下江山一覽詩》：“世人不肯屬斯下，誰知下里乾坤大。萬派具從海下來，天大還須在地下。”（《王心齋先生遺集》卷二）

參見《均分草蕩議》，《王心齋先生遺集》卷二。

這里似應還有王陽明“圣凡可移”的中間環節?！秱髁曚洝飞希骸皢枺骸现窍掠奕绾尾豢梢疲俊壬唬骸皇遣豢梢?，只是不肯移。’”（《王陽明全集》卷一，第31頁）