西方文化中歷來有所謂“哲學”一門，此門學問源遠流長。比照西方的哲學敘述和討論，20世紀以來，不少學者都曾討論到“中國有沒有哲學”或“什么是中國哲學”。其實，關于中國有沒有哲學，本來，即使在19世紀以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經出版了《孔子與中國哲學》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學》（又名《關于中國哲學的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節。康德似少談到中國哲學，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調：“以道德哲學高于理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統不強，認識論與邏輯不發達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”，出現了消解西方傳統形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。二當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也?！雹诳梢?，這里所說的作中國哲學史的問題關聯著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道，故所講修養之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。”③馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述。可見，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：第一，西方哲學中沒有統一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說?？偢骷艺軐W觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問。”④雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問。第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱?！彼瑫r指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有。”⑤這符合中國古代學術史的實際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學?？梢哉f，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當?！雹尬鞣轿幕袣v來有所謂“哲學”一門，此門學問源遠流長。比照西方的哲學敘述和討論，20世紀以來，不少學者都曾討論到“中國有沒有哲學”或“什么是中國哲學”。其實，關于中國有沒有哲學，本來，即使在19世紀以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經出版了《孔子與中國哲學》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學》（又名《關于中國哲學的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節。康德似少談到中國哲學，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調：“以道德哲學高于理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統不強，認識論與邏輯不發達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”，出現了消解西方傳統形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。二當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也?！雹诳梢?，這里所說的作中國哲學史的問題關聯著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道，故所講修養之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。”③馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述。可見，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：第一，西方哲學中沒有統一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說?？偢骷艺軐W觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問?！雹茈m然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問。第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱?！彼瑫r指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有?！雹葸@符合中國古代學術史的實際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學?？梢哉f，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當?！雹薇酒撐氖怯?COME文檔頻道的網友為您在網絡上收集整理餅投稿至本站的，論文版權屬原作者，請不要用于商業用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，請聯系我們。張岱年最后說明，哲學又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學、政治哲學、藝術哲學都屬特殊哲學，一般哲學則不包括特殊哲學，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學，故不論及中國的各種特殊哲學。事實上，20世紀的中國哲學史家對于有關中國思想的“哲學史”研究的分界，無論在范圍上還是內容上，都有明確的自覺，中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。四哲學一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學者西周由Philosophy翻譯而來，而被國人所接受。“中國哲學”的概念亦因此而產生。但這一概念的建立過程是內在于、并被規定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規定下，在學術教育上，以西方學術的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體系，建立這些學科概念的作用，一是本原于西方學術的分途，可以有條理地了解西方學術的內容；二是便于引進西方教育體制，以這些學科概念為支住，建立近代中國大學教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現代文化依照這些學科概念的分工加以發展；四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統文化和學術體系。這是近展的大勢。然而，就人文學科而言，西方近代以來的學術分類難免根據于西方的歷史文化經驗，如果以之為絕對的標準或普遍的模式，去規范非西方的文化經驗時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學”一詞，而在于中國古代學術體系的分類中，并沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。中國古代確有自己的義理之學，這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學中所反復討論而且極為細致的“已發與未發”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的哲學問題。在這一點上，前輩學者對此似少注意，如馮友蘭認為，哲學的內容確定了，其問題也就確定了，他始終認為，中西的哲學問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學與西洋哲學的態度不同，但哲學的問題及對象相當。其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當時的學風影響之下，馬克思主義關于哲學史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學術界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學，只是作為思想、宗教來研究，正是因為認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學的問題為“哲學”的問題，或把哲學只理解為論證之學，而判定非西方文化是否有哲學，實質上是西方文化中心主義的表現。五上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應當把哲學看成文化，換言之，我們應當立基于全部人類文化，把“哲學”看作一共相（并非本體意義的），一個“家族相似”的概念。是西方關于宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關于宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關于宇宙、人生的理論思考(中國哲學)，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，從而西方哲學的問題和討論方式并不是哲學所以為哲學的標準。因此，“哲學”一名不應當是西方傳統的特殊意義上的東西，而應當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。因此中國的義理之學即是中國哲學，雖然其范圍與西方哲學有所不同，其問題亦與西方哲學有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學，恰恰體現了哲學是共相和殊相的統一。所以，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界范圍內推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展二十一世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解，仍然受制于歐洲傳統或更狹小的“英美分析”傳統，而哲學的人文智慧和價值導向無法體現，那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。另一方面，這種態度并不意味著我們不要學習西方哲學。西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的精致代表，西方哲學的形態雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規定，但學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學與工業文明發展的普遍性之連結越來越多。六與前面所說的問題有關聯的另一問題是，“儒學是不是宗教”也是中國學者多年討論未決的論題。“儒學是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題，西方傳教士當初所以判定儒家非宗教的理由，和中國今天某些學者堅持儒家是宗教的理由，其實是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態為標準作為判斷的基礎。在中國，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，三家都彼此承認為“教”，只要有形上關懷、人格理想、價值體系、實踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實踐體系，皆為“教”。儒家是否為宗教，主要的問題不在儒家作為歷史文化的事實，儒家作為事實的爭議不大。問題的癥結是“宗教”的定義。從西方的經驗來看，儒家既非哲學，也非宗教；因此堅持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教，必然引起辯論。事實上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經驗。這表示宗教研究及其基本觀念已經在相當程度上擺脫了西方經驗的局限，而注重宗教現象的多樣性。在這個意義上，宗教研究比哲學研究要更為進步。事實上，從整個世界文化史來看，近代以來世界文化的發展，可以說就是以西方文化為普遍標準到日益吸收非西方世界經驗而不斷將原有概念的內涵與外延擴大的過程。雖然我們仍然用“宗教”這個概念，但今天的“宗教”概念已經大不同于限于西方基督宗教經驗的意義?！白诮獭笔沁@樣，“哲學”也應當是這樣。有關這類問題的爭論當然不會在短時期內結束，但隨著世界交往的擴大和西方中心主義的逐漸解構，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學的終結”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對自己根源性哲學研究的深入，終究會大大改變我們對這類問題的認識。本篇論文是由3COME文檔頻道的網友為您在網絡上收集整理餅投稿至本站的，論文版權屬原作者，請不要用于商業用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，請聯系我們。

一、實驗之前的課程講授

1.相關法哲學理論的講授。法哲學理論的講授，主要是介紹現有的一些法哲學流派和主要的法哲學觀點爭議，這為日后提出問題奠定了基礎。法律認知科學的實驗設計主要是運用生理實驗解決法哲學問題或者部門法的主要問題，所以人文社科問題是實驗的目的之所在。很多法律認知科學的生理實驗流程大同小異，運用的設備相差無幾，但是其所解決的法哲學問題卻大相徑庭，所以，相關的法哲學理論的基礎必須夯實，否則實驗就是無的放矢。為了進行“法律認知科學”的實驗，就必須讓學生選修“法哲學”、“西方法律思想史”和各個部分法的法哲學課程（如“民法哲學”、“刑法哲學”、“訴訟法基礎理論”等課程）。為此，我們開設了“西方法理學”和“法哲學”等課程。通過相關法哲學課程的講授，并組織學生對部分重點問題、爭議問題進行詳細分析，提煉出核心爭議之所在，由此設想日后可以進行實驗的粗略方案。這一點也是體現“認知研究”與“治療研究”之間的區別，體現我們研究的人文社科的目的指向（而非一般的自然科學或醫學意義）。此外，我們還為法學碩士生開設了“神經元法學”和“法律認知科學”等課程，對此類問題的探討更為專業、細致。

2.聯系醫院的醫生前來講課。由于課程具有跨學科性質，這種課程需要其他學科的知識。而本學科的教師雖然具有一定的跨學科知識背景，但畢竟其主導學科還是法學或法理學，在其他學科方面的學識顯然不如這個領域的專家。所以，邀請其他學科的教師或研究人員前來授課就顯得很有必要。而對于法律心理實驗課程而言，這方面主要是請醫院的醫生前來上課。這里包含了以下三類，一類是神經科專業的醫生，其為我們講解腦神經系統的相關知識。部分高學歷的醫生由于擁有系統的碩士、博士乃至博士后的教育和科研知識，甚至還可能從事過“認知”領域的生理研究，就能夠從“生理心理學”的“認知”角度為我們講解實驗設計的方案、流程等對實驗特別有意義的問題。

3.帶領學生前往實驗室參觀。由于法學專業學生對工科和醫科的實驗室一般都比較陌生，如果他們對醫療設備或者醫學實驗室沒有相關的認識，就不可能設計出好的實驗方案，因此，非常有必要讓他們參觀實驗室或者醫療設備。在參觀的過程中，由醫務和實驗人員進行相關知識的講解，其中包括儀器、操作流程和儀器軟件的介紹。老師和學生甚至可以進一步接觸機器，如進入密封的磁共振室，躺入磁共振儀器內模擬作為實驗的受試者。這樣，他們能夠親身體會到躺在儀器內接受檢查或實驗者的境況，設計出更加切實可行的實驗方案。從事“法律認知科學”實驗的儀器設備與“醫學治療和檢查”的實驗設備雖然相同，但是依舊存在一些差別。如磁共振機器，一般醫學治療目的進行的檢查往往只需要運用“1.5T”級別的機器；雖然這種級別的機器也能運用于“法律認知科學”實驗，但是相關實驗對儀器的要求往往更高，通常要求是“3.0T”級，此級別儀器在普通醫學檢查中的運用就比較少；認知科學實驗的磁共振儀器甚至使用到高達“12T”級別。

二、帶領學生進行實驗工作

1.通讀實驗報告。法律認知科學相關的實驗論文很多，必須進行大范圍的選題篩選。粗略篩選之后的論文，由任課教師組織學生進行研讀。研讀的目的有兩個，一是看看研究現狀，知道他人的研究進程、重點、熱點和難點。通過這些研讀，我們就能夠根據現有的研究進度，選擇尚未研究（發表的）而又可能比較重要的一些問題，這些問題就是日后實驗選題的大致范圍。二是參考他們的研究手段、流程，對他們的研究方法進行借鑒。現在發表的論文，一般都會大致介紹實驗的流程。然而，學術論文畢竟不是實驗報告，其更多側重于問題的提出、解決和分析，流程的介紹往往比較粗糙。當然，部分學術論文也有比較詳細的實驗流程，對此類論文的仔細研習，就能對實驗設計產生比較大的影響。①

［摘要］張楚廷先生的哲學思考是“學問”的過程，體現了哲學的智慧本性；他通過考察和反思我國教育學思考的觀念事實，主張回到教育的最基本，即人本身上來；對于人的最基本的哲學思考，促使他構建了“教育公理”；他的教育哲學反映了其不懈的理想與現實追求，即人的全面與自由的發展。

［關鍵詞］張楚廷；教育哲學；思想

一、哲學尋思：“學問”的過程

古希臘人認為哲學是“愛智慧”，據說，“第一個使用哲學這個詞，并稱自己是哲學家或愛智者的，是畢達哥拉斯；因為他說過，只有神是智慧的，任何人都不是。”（第歐根尼•拉爾修：《著名哲學家生平和思想》卷1第12節）在此，“愛”為追求之意，追求什么？追求真理。亞里士多德說過：我愛吾師，但我更愛真理。愛智慧就是愛真理，而愛真理是開放性的追求、探求真理。在這里，智慧是蘇格拉底那種“我自知我無知”的狀態，只有這樣的“無知”才能激起對真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人們的驚異與深沉，對習以為常、司空見慣之事也能窮究其根由。所以，智慧不同于人們一般的“知”，即使你學富五車也并不一定智慧。勿寧說，智慧的意義即在于敞開人們追求真理的勇氣與胸襟。

有人說智慧即哲學，但這里的哲學不等于哲學學說。海德格爾說：“我們長年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實也根本沒有保證我們在思,甚至根本沒有保證我們已準備去學習思。這種研究哲學的活動最為頑固地給我們造成假象:我們在‘弄哲學’就是在思。”[1]弄哲學是占有與把玩哲學知識,它只是在哲學的外圍圈子圍繞著哲學轉?！肌沁M入哲學,進行哲學思考,是創造性的發問與沉思。

張楚廷先生的教育哲學探究過程正體現了哲學的本性。他說：“學問一詞，意即知識、學識。從詞的結構看，當把學視為謂詞時，‘學問’意即學習著問。這樣，學問與‘學問’的含義就有所不同了?？墒?，‘學習著問’即‘學問’與學問卻有著十分緊密的聯系。這種聯系表明漢語中學問一詞有其科學含義，他包含有豐富而深刻的內容?！瓫]有‘學問’，甚至就不會真正有學問?！盵2］

一、教育反思：原點的叩問

教育是什么？什么才是教育的最根本？我們應從怎樣的角度考察教育？所有這些問題都蘊含了“原點”考察的意味。先生正是從這些基本的問題入手考察教育的。但是哲學的探討有著思想反思的特性，黑格爾在《小邏輯》第二版序言中寫道：“哲學就是發現關于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象?！盵5]先生對問題的考察又是從已有的思想或觀念開始的。他說：“我們不僅要思考教育的事實，還要思考教育的觀念事實，后者將是我們的重點，畢竟，已有的觀念事實能從不同的意義上引導我們深入到更基本上去。”[4］(P7)

先生指出了我國教育觀念的以下事實：認為教育的基本特性是社會性；教育是被政治、經濟所決定的；教育是經濟的基礎，教育是生產力；教育不是別的，是文化；教育就是教育。于是關于教育原點問題的追溯就在這已有的觀念事實中展開。

“教育的基本特性是社會性”是人們習以為常的觀念，然而“我們容易問問同類的命題，經濟的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社會性？”[4］(P7)對政治、經濟是教育的決定者，我們要問的是“經濟、政治為什么是決定者？它們是決定者，不再被別的什么決定了嗎？”[4］(P8)說教育是經濟基礎是生產力，讓我們看到的是這樣的事實：“教育理論依然是那么可憐，它沒有自己的語言?！薄罢f教育是文化，畢竟是在由自己來說明自己，‘經濟說’、‘政治說’則是拿別人說明自己?！盵4］(P11)“說‘教育就是教育’這一帶有情感所說的話中所包含的理性的確是有價值的，它至少表明了一個重要觀點：從教育自身來闡明教育?！盵4］(P16)

先生的反思就是從這些人們習以為常的觀念中展開，在澄清這些觀念本身乃至觀念背后深層的政治、文化背景后，那個本源性的問題便凸現出來，亦即教育的基本問題在于教育本身，在于教育的特殊對象——人，這就是教育的原點。

在我國教育及教育學觀念的事實中，有著無教育本身的現象，先生稱之為“教育對象性的失落”，人們一下子說教育是“上層建筑”，一下子說教育是“經濟基礎”、是“生產力”，就是沒有教育本身。恩格斯指出偉大的唯物主義者“堅持從世界本身來說明世界”[6]。先生指出近年來關于教育問題的討論正指向教育本身，也就是他所說的“回到最基本”，從教育是上層建筑到教育是經濟基礎，從教育是文化到教育就是教育，我國關于教育問題的研討正在回到教育事實本身。

一、教育交流成為我國當代教育學科重建路徑的背景分析

(一)教育交流成為教育學科重建路徑的可能性

羅素曾經指出:“不同文明之間的交流過去已經多次證明是人類文明發展的里程碑?！盵2]作為文明交流的重要組成部分,教育交流通過對異域教育資源多種形式的利用,能夠對國內教育的發展產生積極影響。由于教育交流的形式多樣,限于篇幅,本文重點考察以對國外教育學科發展成果的譯介為目的的隱蔽式教育交流的影響?；仡?0世紀70年代末以來我國教育學科的發展歷程,隱蔽式的教育交流之所以能夠成為教育學科重建的重要路徑,其可能性取決于如下三個條件:1.國內教育學科的發展陷入困境從1949年到20世紀70年代末,由于政治的原因,我國教育學科的發展逐步陷入困境?！啊鼻?受前蘇聯教育理論的影響,我們對近代以來形成的各門教育學科進行改造,只留下了教育學、教育史、教育心理學、各科教學法等少數領域,其他如教育哲學、教育社會學、比較教育學等被取消?！啊北l后,教育研究更遭滅頂之災,教育學成了“語錄匯編”,外國教育史被視為“毒草”,中國教育史被斥為封建主義的“黑貨”,教育心理學、各科教學法也被取消,“教育學科瀕臨絕境”[3],形同廢墟。但隨著改革開放逐步展開,教育事業得到恢復和發展,教育實踐的變革呼喚理論指導,教育學科的重建勢在必行。2.國外教育學科的蓬勃發展與國內教育學科面臨困境形成鮮明對照的是,教育學科在國外得到了蓬勃發展。19世紀末20世紀初,以夸美紐斯、赫爾巴特為代表的傳統“單數”形式的教育學逐步解體,教育哲學、教育史學、教育統計學以及教學論等分支學科產生,教育學“復數化”。二戰以后,社會變革加劇,自然科學和社會科學出現高度分化與綜合的趨勢,在此背景下,教育學科繼續向多元化方向發展。一方面,新的教育理論如結構主義教育理論、終身教育思想、全民教育思想等不斷涌現;另一方面,教育經濟學、教育社會學、教育人類學、教育生態學、教育未來學等邊緣學科、交叉學科等紛紛產生;在教育自身領域,高等教育學、職業教育學、課程論、德育論等相繼獨立。這樣,教育學科“形成為有別于自然科學和社會科學的一門獨特的、有50門之多的科學學科群”[4]。3.對外教育交流的大門打開由于政治的原因,1949年后的相當長時間內,我國在對外教育交流領域執行的是“一邊倒”的政策,主要同前蘇聯以及東歐等社會主義國家開展交流,對歐美資本主義國家實行封閉政策。因此,前蘇聯的教育理論對我國教育學科的發展產生了巨大影響。隨著中蘇交惡以及的爆發,對外教育交流的大門幾乎完全關閉,研究和介紹國外教育學科已不可能,這使得我們對世界教育學科的發展隔膜甚深。十一屆三中全會后,塵封多年的國門打開,出國留學迅速擴大,多邊及雙邊教育交流頻繁,全方位對外教育交流局面逐步形成,國外教育實踐經驗和教育理論成果得以大量引進國內。在此背景下,研究、介紹國外教育學科的研究成果成為可能。上述三個條件決定了隱蔽式的教育交流能夠成為20世紀70年代末開始的我國教育學科重建的重要路徑。

(二)教育交流為教育學科的重建蓄積了豐富的外部思想資源

教育交流成為教育學科重建的路徑,主要是經由譯介國外教育學科的研究成果、提供外部思想資源實現的。要在廢墟上重建教育學科,吸收和借鑒國外的教育學科發展經驗是學者們的共識。20世紀80年代初,在《教育研究》編輯部舉行的“進一步解放思想,繁榮教育科學”的座談會上,學者們紛紛提出:繁榮教育科學首先就要放眼世界,了解國外教育科學研究的成果,“現在世界上有許多新的教育科學體系,發展了許多新的教育學科,如教育經濟學、教育社會學、教育工藝學、教育環境學、學校管理學”,但“我們缺乏對七八十年代世界教育科學理論方面研究成果和發展趨勢的了解”[5],一些新興的教育學科“幾乎還是空白,不要說系統的科學著作,就是有分量的論文也不多見”,因此,“對一些新興教育學科的研究,則要解放思想,敢于引進,善于結合我國的實際加以創造性的研究和應用”[6]。為此,當時主要的教育刊物以及一些教育專著紛紛介紹國外教育學科的發展資料,為國內教育學科的重建提供了大量急需的域外思想資源。此處擬簡略考察20世紀80年代初期———即我國教育學科重建的重要時期———《教育研究》等主要教育刊物研究介紹國外教育學科發展資料的情況,展示教育交流為國內教育學科重建蓄積外部思想資源的狀況。

1.《教育研究》對國外教育學科的研究介紹