儒家思想與道家思想的異同
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儒家思想與道家思想的異同范文第1篇
1.1儒家的管理思想
儒家思想作為中國封建社會的統治思想，對中國封建社會產生了深遠的影響，即使在現代儒家思想也備受推崇，儒家思想在中國管理思想史上具有極其重要的地位。儒家的傳統管理思想主要體現在以下幾個方面:(1)儒家基本上堅持“尊尊”、“親親”的立法原則，維護“禮治”，主張“仁治”。儒家思想中的德仁義禮等觀念長期影響著中國社會的發展和文明的進步，在中國幾千年的傳統文化中占據統治地位。(2)儒家提倡德治主義，鼓勵通過道德的力量來教育感化人。這種教化方式，從本質而言其實是一種心理上的改造，使人知恥辱而無奸邪之心，并教化人心向善。這是最積極，也是最徹底的方法，絕非是僅僅依靠法律的制裁就能達到的。(3)儒家的“禮治”主義的根本內涵表現為“異”，即使尊卑、貴賤、長幼有序并各自遵守其特殊的約束規范。儒家主張“禮”的根本目的是為了維護宗法等級制，從本質而言“禮”其實是法的一種形式，換言之如果違背了“禮”的約束就必然會遭受“刑”的懲罰。
道家作為中國傳統管理思想的重要組成部分，縱覽中國幾千年的管理思想史，封建社會自漢唐以后各個時期出現的鼎盛繁榮景象，都與管理上沿襲“內用黃老，外用儒術”的思想有關，即以道家作為管理的實際指導，而儒家則是一種形式。［4］道家的管理思想主要表現在以下幾個方面:(1)“守柔”的管理特點。“守柔”是道家管理思想的基本特征。老子之所以認識到“守柔”的重要性正是來源于世間萬物由強到弱的轉化。因此，老子認為只有保持柔弱和謙下的地位，才能在競爭中保持優勢，處于不敗之地。(2)“無為”的管理原則。道家認為“道”是宇宙間所有事物借以產生、形成和發展的根本來源，“無為”作為道家管理思想的根本原則，要求統治者遵循“道法自然”的客觀規律，從而在不斷地變化中謀求發展。(3)“無棄人”的用人思想。老子說:“圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物。”道家尊重自然規律，用人方面提倡在發現和尊重人不同特點的前提下，充分發揮人的不同特長和才能，以達到“因人制宜，人盡其才”的效果。(4)少私寡欲的領導品質。老子認為，讓庶民過上“甘其食，美其衣”的生活是治理國家、管理社會的根本目。為此，好的領導者應為他人而不為自己，應為百姓利益而不惜犧牲自己的利益。
1.3墨家的管理思想
作為中國春秋戰國時期諸子百家的重要學派之一，其管理思想也發揮著不可忽視的作用。墨家管理思想崇尚“平等、博愛、節儉、自然科學”，墨家力圖打破尊卑、貴賤、親疏的等級制度，構建一個公平合理、相愛平等的理想社會。［5］墨家的管理思想主要表現在以下幾點。(1)兼相愛，交相利。墨子針對當時出現的各種丑惡的社會現象，認為“別”是產生各種現象的根源所在，導致了劃分彼此你我，彼此間追求利益，只求愛己不求愛人，只求利己不求利人。為此，墨跡大力提倡“兼相愛”的思想，要求由此及彼，相互關愛，站在對方角度思考問題，如此才能消除誤會，避免隔閡，改變時弊。同時墨子認為利益是相互的，損他人之利也會損己，因此提出通過“交相利”的方法以達到兼愛的目的，只有彼此相利，將個人利益與他人利益、整體利益相統一，才能實現國富民強的愿望。(2)尚同控制，尚賢使能。尚賢在墨家管理思想中具有重要地位，墨家認為對于德才兼備之人，不僅要招納選拔儲備，還要予以足夠重視，并做到各盡其才。“尚同”則是要求在賢人治理國家時，應該一統天下之義，做到下級服從上級，以上級的意志為行動標準，由此才能實現政令暢通，社會穩定。“尚賢”與“尚同”是相輔相成的，是實現“尚同”的保障，依墨子而言，只有將賢能作為用人標準，同時實行自上而下的賢人政治，才能實現尚同。(3)貴義。在《墨子•貴義》中說到“萬事莫貴于義”。貴義與兼愛密切相關，貫穿于墨家的整個管理思想體系之中，是墨家管理思想的重要部分。墨家認為義即利也，其中的利也并非是一己私利，而是社會公利。“義”與“利”也并非是矛盾對立的，而是一而二、二而一的問題。為此墨子提出“志功為辯”，使“義”與“利”、動機與結果得到了有效的統一。
2中國傳統管理思想與現代企業管理思想的比較分析
2.1中國傳統管理思想與現代企業管理思想在企業協調管理上的異同
在中國傳統管理思想中就重視關注“和”的重要性，傳統的儒家思想倡導的“天人合一”，就是要求人為之事必須要順應天意，將天之法則轉化為人之法則，以達到天與人的和諧統一;道家則主張“道法自然”，指的是“道”遵循自然法則獨立運行，主張人與自然的協調發展;而兵家在軍事中提出“天時不如地利，地利不如人和”的思想，體現了天時、地利、人和協調統一的重要作用。［8］中國傳統管理思想中無不體現了和諧、協調所發揮的積極作用，對現代的企業管理、社會管理、經濟管理等均產生了有價值的思考意義。對現代企業管理而言，同樣要將企業的協調管理置于重要位置，將“和諧”的理念運用到企業管理當中，只有在企業內部之間達到員工與員工、員工與領導、部門與部門乃至在企業外部達到不同企業間、企業與社會的協調統一，才能有力促使企業的健康發展。在西方企業管理思想中，泰羅提出合作互利的“精神革命”，強調只有通過提高勞動生產率將企業做大做強，從而使員工和雇主二者之間相互對立轉化為互相協作，雖然這種“精神革命”并未出現，但對現代企業管理提供了一定的參考。法約爾最早將協調管理納入企業的五項管理職能之中，強調企業內部之間的合作與協調，管理中應在組織分工的基礎之上使企業部門目標與企業整體目標保持一致。
2.2中國傳統管理思想與現代企業管理思想在企業戰略管理上的異同
在中國傳統管理思想中有關于戰略管理的內容最值得深入研究和挖掘的莫過于《孫子兵法》，雖然《孫子兵法》最早運用于軍事管理，但對于現代企業的戰略管理也極具有重大意義。孫子作為兵家的代表人物，其在戰略管理方面表現出來的最大優點就是權變性，要求根據環境展開的行動，而不是遵循既定的方針計劃，但在行動的過程中也以相應的原則為指導，并要求遵循規律。這種“因變制宜”的權變思想對現代企業在實際運營和面對不斷變化的市場環境有著積極的影響，企業在制定目標計劃和實施具體戰略時要堅持一切從實際出發，考慮和分析市場的變化、產品的結構和消費者的需求等因素。現代戰略管理理論最早產生于20實際60年代，早期以安德魯斯的目標戰略管理理論、伊戈爾•安索夫的資源配置戰略管理理論和邁克爾•波特的產業競爭戰略理論為代表，自20實際90年代以來現代企業戰略管理理論開始向戰略聯盟、戰略競標以及核心能力理論的研究，這些戰略管理的思想在中國傳統管理思想中已有明顯的體現，如果說中國傳統管理思想中關于戰略管理思想是靈魂和綱領，那么現代西方戰略管理理論的發展和轉變則是對中國傳統戰略管理思想的延續和創新，但現代戰略管理理論仍然對當前企業管理和戰略規劃具有現實性和實質性的影響。
2.3中國傳統管理思想與現代企業管理思想在企業組織管理上的異同
在中國傳統管理思想中對組織結構的管理也有著獨到的見解，孔子提出的“五倫”追求親密性的人際關系，對現代企業而言則是要求構建緊密的組織結構;荀子在《荀子•王制》中說“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也”，提出了中國古代管理組織理論中的“明分使群”的組織構建模式，闡述了“使群”的前提在于“明分”，“明分”的目的在于“使群”。［10］無論是孔子倡導的“五倫”還是荀子提出的“明分使群”都是為了維護封建等級制度，要求用“禮”和“義”來約束人們的行為規范，這樣的組織模式仍然適用于現代企業組織結構的構建，以“分”達到“群”的目的，同時用禮儀道德約束組織中的人，其中華人在海外創建企業的顯著特點就是，這種大“群”小“分”的組織管理結構形成了以“平均、寬厚、仁愛”為核心的企業文化，并配合現代企業管理手段，使組織結構中的人員和組織上下層緊密配合，從而使組織的力量得以匯集和放大。［11］現代企業管理論中，法約爾最早提出了五種管理職能之中的“組織職能”，并在企業組織結構的構建提出了“等級制度”和“人員團結”管理原則，在企業組織結構中增強的人員的團結和凝聚力，等級制度不斷發揮各級管理人員的積極性、主動性和創造性;而馬克斯•韋伯在企業組織結構上將權力等級構成一個5級3層的金字塔，這種組織結構存在明顯的職能分工和等級制度，其行政組織理論尤其是其組織模式為許多組織結構的設計提供了一種規定化的典型，現代企業中普遍采用的低中高層管理同其理想的行政組織結構基本一致。
3中國傳統管理思想對現代企業管理的啟示
3.1中國傳統管理思想對現代企業協調管理的啟示
在中國傳統管理思想中的和諧觀，特別是春秋戰國時期儒、墨、道等學派均對協調的重要性進行了獨特鮮明的思想闡述。時至今日，直面企業中存在的客觀問題，這些優秀的傳統和諧觀依然對現代企業管理中協調管理的運用有著重大的影響和啟示。首先，樹立正確的協調觀，克服工作中的本位意識。企業內部各部門都是圍繞公司的整體工作展開的，因此要注重部門之間的綜合協調工作，同時從企業的整體利益目標出發，克服本位思想，相互合作團結。其次，培養良好的工作作風，確立各司其職的思想。管理人員要貫徹落實協調工作，做到各司其職，各負其責。最后，建立健全企業激勵機制，構建企業激勵文化。從深層次而言，重塑企業文化是充分發揮協調職能的關鍵所在，只有充分發揮激勵文化在企業協調管理中的作用，才能形成良好的協同效應，實現企業真正意義上的自主管理，擺脫落后的被動管理模式。
3.2中國傳統管理思想對現代企業戰略管理的啟示
作為我國古代軍事典籍的《孫子兵法》，其包含的戰略管理思想也不再局限于軍事管理領域，已成為現代企業經營戰略管理的思想寶庫，為現代企業制定相應的戰略提供了具有普遍意義的參考價值。［2］中國企業要想在激烈的國內和國際市場競爭以及飛速發展的時代有效地實施好既定的企業戰略，不僅要善于在執行制定的戰略決策的同時，還要時刻洞察可能出現但對企業有重要影響的變化，這就要求巧妙運用中國傳統管理思想制定企業的戰略決策，孫子提出“伐謀、伐交、伐兵、其次攻城”、“因變制宜”以及“知己知彼，百戰不殆”等戰略管理思想為現代企業戰略管理的制定和執行提供了有意義的借鑒。戰略的目標和原則永遠保持不變，而戰略的模式和進程可以隨著時間、地點、人物進行調整，這就要求企業把握協調好變化性與連續性，持續中有變化，變化中有持續，只有如此才能在急劇變化的市場環境中脫穎而出，朝著制定的戰略方向靠近。［12］
3.3中國傳統管理思想對現代企業組織管理的啟示
儒家思想與道家思想的異同范文第2篇
關鍵詞：管理國際化；中國式管理；西方管理
改革開放和中國經濟的高速發展，西方科學管理理論一度的風靡中國，但是不久就發現這些管理理論在中國大都出現“水土不服”的情況，同時近期在法國出現了要以法國本土化來抗擊所謂文化多元主義的國際化浪潮；德國總理默克爾也承認多元化的國際文化在德國的失敗，倡導德國新移民要學習德國文化，適應德國的生活方式。由于中西方在種族起源、發展的過程中形成了有對比性的文化差異，最突出的是表現在思維方式和價值觀上，對人們現代生活、企業管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現在“和諧管理”與“競爭管理”、“粗放式管理”與“精細化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國際化進程的加深，經濟發展在全球開始企圖形成一個范式時，管理的深層次融合或分歧開始體現出來。管理的國際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個方向，中式、西式究竟以哪一個為主？由此，也展開本文對中西式管理的差異進一步研究。
一、中國管理思想的發展回顧
中華民族在其5000年漫長的發展歷程中為人類的發展貢獻了眾多管理方面的智慧結晶。中國的傳統文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學派。其核心的內容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節儉、法治”這些也一一在各時期的管理思想中體現出來。
首先是先秦時期的管理思想。這一時期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達到“安人”管理目標；強調“德”、“禮”之治，而輔以法治；認為管理關鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進行管理；提出用“義”來規范人們追求物質財富和經濟利益的行動，用“惠民”的方式提高人們的勞動積極性等。道家的管理思想，作為中國傳統文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導“守柔”，以柔制剛的思想；以“無為”為管理思想準則，即人的行為及其指導思想不違反事物發展的規律，而應順應自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無相生，以退為進，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領域的管理思想，共同構成了先秦時期豐富的管理思想體系。
其次是秦漢時期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個時期，儒家、道家的管理思想得到了進一步的發展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼備，德重于才”的思想，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時期的管理思想表現為儒家的“貴人”思想進一步得到發展，只是在評判標準上有了新的發展，如張居正實施“考試法”的改革措施。而經濟管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。
二、中西式管理差異體現
（一）“中庸”、“無為”與“有為才有位”
中庸之道是是儒家思想的重要內容之一，以“天人合一”為理論基礎的，認為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”該思想作為儒家提出的道德修養和待人處世的基本原則和方法，對中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應用廣泛，體現的是適度、順道、和諧、整體、權變的管理思想。“無為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規律辦事的意思。“無為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內涵與中庸的內在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發展。
西方由于其重功利，崇尚競爭，故在管理風格上強調“有為”，有為才有位。重視領導者、管理人的知識、才能、業績，這樣也就有了財富崇拜、業績崇拜，為體現財富，業績競爭的結果，發展出重法治、權利分配、層級控制，重激勵措施和方法的采用，處處表現出領導者的作用和影響的管理思想。
（二）“和合為先”與“競爭至上”
“和合”是指和諧與合作，是中國傳統文化的核心，也是中國傳統管理思維方式的根本特點。一是人與自然的“天人合一”，體現在“人道治理應與天道運行相和諧”，也就是說在國家社會的管理上必須要與自然規律相適應，從而使人與自然達到和諧。二是“盡人事以應天常”，指人應該也可以在領悟、尊重自然法則的前提下，順應自然法則去做事情，實現人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發展；最后是人與人的和諧。強調一個組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰”，強調事物整體內部各部分的聯系，強調整體的發展。三是在追求利益的時候，以“合作”取得，而不是靠完全的競爭來獲取。
西方由于其“天人相分”的根本文化特質決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個部分，單獨地進行分析、研究，把研究對象細化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對整體的研究。如公司內部形成嚴格分工的職能部門，分別對各部分的工作進行單獨的研究，雖然研究深入，但是對于整體的研究則相對比較少。
（三）“粗放式管理”與“精細化管理”
中國的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關，過多地從整體的思路出發去研究問題就容易忽略對細節部分的仔細考量；另一方面是中國的文化對事物的描述用詞傾向于含糊、籠統地陳述某一事，加之中國人重人情、同情心重，管理中就會經常出現“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細化的管理標準與人情雙層作用的結果是，計劃執行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。
西方的精細化管理與其“天人相分”的文化底蘊是密不可分，而實際展現在管理上是從泰勒的科學管理開始的，分解現場工作工人的動作提出流水線生產的生產方式；再到戴明的質量管理，從影響質量的各方面入手去改善服務、提高唱片質量、實現效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細管理思想的極致代表，與中國式管理的有著顯著差異。
（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”
“修己”指管理主體對自身的管理，孔子等中國先哲認為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強調內在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對他人和社會形成影響的“他安”和對自己形成影響的“己安”。“安人”既是管理主體自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內及外，管理是一個內外兼達的動態過程。“修己安人”無疑是中國文化“向內追求”在管理思想上的最明顯的體現，也解釋了中國崇尚“德治”的原因。
西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要別人去干什么，并注意他們用最好、最經濟的方法去干。”法約爾的“管理就是實行計劃、組織、指揮、協調和控制。”這些思想都沒有對如何管自己做出探討，而都是針對如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會像中國那樣提倡“安人”了，因為“安人”需以“修己”為前提，而注重法治也就順氣自然，要管好別人，剔除了內部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結果。
三、未來研究展望及啟示
不論管理將發展成一個怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠，管理的本質只是一種手段，是我們實現企業經營，經濟發展、社會穩定等各種目標的手段，不管其存在多少種表現形式，管理國際化比我們想象得要復雜得多，而且總處在一個動態變化之中，我們要根據自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現實的指導。本文在此嘗試就中國式管理的選擇路徑提出三點建議：一是發展中國式管理無法依賴簡單的“拿來主義”，要求我們在找尋中國自身的管理方式時要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國式管理”的帽子。二是發展中國式管理需要“知行合一”。中國企業家和管理學者不僅需要從中國的傳統文化中抽離出適合現代本土企業發展的管理思想，而且要對受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國進行標桿企業研究。三是深入“細化量化”中國式管理。改變中國的粗放式管理，要堅持以量化為導向的“精細化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細化到管理的每一個領域、每一個層面，從而使得中國式管理對管理的各個方向有著具體的指導意義。
參考文獻
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儒家思想與道家思想的異同范文第3篇
關鍵詞:茶道;茶禪一體;茶道精神;茶文化
中圖分類號:TS971文獻標識碼:A文章編號:16723198(2009)21022502
談到茶道,世人皆會想到日本,其實中國才是茶的故鄉,飲茶、吃茶的習俗很早就產生了。茶道屬于東方文化,早在我國唐代就有了“茶道”這個詞。例如,《封氏聞見記》中:“又因鴻漸之論,廣潤色之,于是茶道大行。”唐代劉貞亮在飲茶十德中也明確提出:“以茶可行道,以茶可雅志。”盡管“茶道”這個詞從唐代至今已使用了一千多年,但至今在《新華辭典》、《辭海》、《詞源》等工具書中均無此詞條。那么,什么是茶道呢?我們先從日本的茶道談起。
日本茶道是高度儀式化的飲茶生活,其目的是在飲茶中體味人生。它是在清幽而素雅的茶室中進行的。茶室一般是由竹木或蘆草編成,側有水屋,室內有插花。進室前要凈手脫鞋,膝行弓腰入室以表示潔凈與謙遜。茶道由主人主持,恭謹地跪在榻榻米上,一一向來客敬茶(其儀式十分繁縟)。其飲茶方式基本是宋代上層社會流行的“點茶”(將茶餅碾成茶末,注入茶碗,用沸水高沖,激起泡沫,用茶筅擊打)。茶具包括茶碾、煮水的茶釜、貯茶的茶罐、舀茶末的茶勺、擊打茶湯的茶筅、品飲的茶碗、盛水的水注、清洗茶具的水翻等。
由此可見,日本茶道大概是飲料中最復雜的方式。要進行一次日本茶會,一座合乎規矩的花園別墅是不可少的,參加茶會能吃到三碗米飯、一碗鍋巴泡飯、一盤涼拌菜、兩個燉肉丸子、三段烤魚、一堆腌蘿卜塊、一些咸菜、幾個蘑菇、少許海味、三碗大醬湯和一碗清湯、一道甜點、還有二兩清酒,然后還可以去參觀花園,并且特意去廁所看看,但絕對不能在廁所里解決個人問題。這些活動要花去四小時的時間,而整個茶會里可喝到兩次約一百毫升的茶水。整個茶會期間,從主客對話到杯箸放置都有嚴格規定,甚至點茶者伸哪只手、先邁哪只腳、每一步要踩在榻榻米的哪個格子里也有定式,正是定式不同,才使現代日本茶道分成了二十來個流派。十六世紀前的日本茶道還要繁瑣得多,現代茶道是經過刪繁就簡的改革才成為現在的樣子。
日本茶道形成之后,不僅確立一套嚴格的規范,而且追求在這些規范的儀式中領會人的本心和本真,追求通過茶道精神以擺脫人生物質的束縛,從而達到“和、敬、清、寂”的境界。日本學者把茶道的基本精神歸納為“和、敬、清、寂”。茶為茶道的四諦、四則、四規。“和”不僅強調主人對客人要和氣,客人與茶事活動也要和諧。“敬”表示相互承認,相互尊重,并作到上下有別,有禮有節。“清”是要求人、茶具、環境都必須清潔、清爽、清楚,不能有絲毫的馬虎。“寂”是指整個的茶事活動要安靜、神情要莊重,主人與客人都是懷著嚴肅的態度,不茍言笑地完成整個茶事活動。日本的“和、敬、清、寂”的四諦創于村田珠光,400多年來一直是日本茶人的行為準則,也正因為這種形式,才使得日本的茶道流傳至今被世界上的很多人奉為茶道的淵源,而忘記中國才是茶的故鄉。那么,我們中國的茶道呢?
中國是茶樹的原產地,是世界上制茶飲茶最早的國家。考察中國的飲茶歷史,飲茶法有煮、煎、點、泡四類,形成茶藝的有煎茶法、點茶法、泡茶法。依茶藝而言,中國茶道先后產生了煎茶道、點茶道、泡茶道三種形式。茶藝是茶道的基礎,茶道的形成必然是在飲茶普及,茶藝完善之后。中國茶道的具體表現形式有三種:(1)煎茶。把茶末投入壺中和水一起煎煮。唐代的煎茶,是茶的最早藝術品嘗形式。(2)斗茶。古代文人雅士各攜帶茶與水,通過比茶面湯花和品嘗鑒賞茶湯以定優劣的一種品茶藝術。斗茶又稱為茗戰,興于唐代末,盛于宋代。最先流行于福建建州一帶。斗茶是古代品茶藝術的最高表現形式。其最終目的是品嘗,特別是要吸掉茶面上的湯花,最后斗茶者還要品茶湯,做到色、香、味三者俱佳,才算斗茶的最后勝利。(3)功夫茶。清代至今某些地區流行的功夫茶是唐、宋以來品茶藝術的流風余韻。清代功夫茶流行于福建的汀州、漳州、泉州和廣東的潮州。后來在安徽祁門地區也有盛行。功夫茶講究品飲功夫。飲功夫茶,有自煎自品和待客兩種,特別是待客,更為講究。
在中國茶道中,飲茶之道是基礎,飲茶修道是目的,飲茶即道是根本。飲茶之道,重在審美藝術性;飲茶修道,重在道德實踐性;飲茶即道,重在宗教哲理性。中國茶道是“飲茶之道”、“飲茶修道”、“飲茶即道”的有機結合。“飲茶之道”是指飲茶的藝術,“道”在此作方法、技藝講;“飲茶修道”是指通過飲茶藝術來尊禮依仁、正心修身、志道立德;“道”在此作道德、真理、本源講;“飲茶即道”是指道存在于日常生活之中,飲茶即是修道,即茶即道。“道”在此作真理、實在、本體、本源講。飲茶之道是飲茶的藝術,且是一門綜合性的藝術。它與詩文、書畫、建筑、自然環境相結合,把飲茶從日常的物質生活上升到精神文化層次;飲茶修道是把修行落實于飲茶的藝術形式之中,重在修煉身心、了悟大道;飲茶即道是中國茶道的最高追求和最高境界,煮水烹茶,無非悟道。
中國茶文化以儒家思想為核心,融儒、道、佛為一體,三者之間是互相補充的多、相互抵觸的少,從而使中國的茶文化內容非常豐富,而儒家對中國茶道的影響最大。儒家提倡“仁、義、禮、智、信、忠、孝”,認為人、自然、社會和諧統一,要求中庸處世。茶道精神源于儒家的中庸思想,儒家思想的平和快樂格調是中國茶道的主調,儒家的道德和禮儀為茶道提供了茶禮。
佛教對中國茶道的影響也很大。它歷來推崇飲茶。首先,因茶有“三德”:提神;助消化;清心定神、去除雜念。所以喝茶既滿足坐禪需要又不破壞佛教清規。其次,佛教的苦、集、滅、道四諦中的第一諦苦諦,苦諦視人間為無邊的苦難,當參破苦諦,達到大徹大悟,便是求得對苦的解脫。茶性清苦,品茶之苦味,苦后回甘,這與苦諦一致。所以茶一直以來深受禪僧們的喜愛。同時,隨著佛教的發達,唐代僧人煮飲天下,世人爭相仿效,于是飲茶之風盛行民間。還有,“廉美清和敬”的茶道精神也正是佛教弘揚的精神。
除佛、儒二家之外,中國茶道還受道家影響。道家為求長生不老,苦煉金丹,但始終都未能如愿。因茶有強身健體,延長壽命之功效,于是逐漸被視為仙藥。道家倡導通過飲茶,以求得道成仙。同時,道家認為自然本性才是真美,追求“天人合一”的境界。中國茶人喜歡空靈虛靜的飲茶環境,將自己融于自然,追求心靈與自然的和諧,精神與物質的統一的美學意境,這與道家天人合一的理念是統一的。
日本茶道主要從中國唐代由遣唐使傳入日本,主要受佛教禪宗的影響,反映中國禪宗思想,當然也融進了日本國民的精神和思想意識。中國人“以茶利禮仁”、“以茶表敬意”、“以茶可行道”、“以茶可雅志”,這四條都是通過飲茶貫徹儒家的禮、義、仁、德等道德觀念以及中庸和諧的精神。
日本茶道的“和、敬、清、寂”,正是佛教禪宗精神之所在。“和”既指人與人之間的和睦,也指講究本來面目,不造作,與茶事的自然融合。“和”源于禪宗“慈悲善良,溫和之心”的精神和《金剛般若經》的“如如不動”教義。“敬”指敬愛之心,這與禪宗教義“二部四眾、平等互重”提倡人與人之間應該平等互重的精神是一致的。“清”指清凈,它源于禪宗“六根清凈”。“寂”即“無”,強調“本來無一物”,“無一物中無盡藏”,這正是源于佛教“空無”觀。日本茶道公開申明的“茶禪一位”,吸收了中國茶文化思想的部分內容,它規勸人們要和平共處,互敬互愛,廉潔樸實,修身養性。茶道是茶藝與精神的結合,并通過茶藝表現精神。
日本茶道程式嚴謹,強調古樸、清寂之美;中國茶文化更崇尚自然美、隨和美。日本茶道主要提倡空寂之中求得心物如一的清靜之美是順理成章的。但它的“四規”、“七則”似乎過于拘重形式,打躬靜坐,世人是很少能感受到暢快自然的。中國茶文化最初由飲茶上升為精神活動,追求靜清無為,作為藝術層面的中國茶文化強調自然美學精神便成了一種傳統。但是中國的茶道沒有儀式可循,影響了茶文化精髓的作用發揮和規范傳播。所以一說茶道,往往首推日本。
總的來說,中國的茶道不像日本的茶道,過分注重形式,中國茶道文化底蘊厚重,以領悟人生意義為主,一把舊壺,一杯茶湯,掂在手里,隨意率性,沒有那樣多條條框框裁切,細節處也許不拘小節,卻有引人入勝的韻味。中國茶文化源遠流長,有其豐富的精神文化內涵,它將儒、道、佛三家思想有機地融入,從各個方面都突出儒教的“禮”、道教的“清”、佛教的“悟”等精神實質,體現出中華傳統文化重視天人和一、和諧統一的特色。
參考文獻
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儒家思想與道家思想的異同范文第4篇
關鍵字：中西方；體育文化；跨文化交際；共性與個性
中圖分類號：G812.0 文獻標識碼：B 文章編號：2095-624X（2017）01-0013-02
在經濟全球化的今天，世界各地的經濟文化交流越來越頻繁，交流的渠道也越來越多元化。多元的交流渠道，可使不同文化背景下的人更加快速地了解新的文化，但是也會因為對新的文化的不夠了解造成理解上的偏差，甚至可能會在交流中觸碰對方的文化禁忌。所以我們必須深入了解中西方體育文化的差異，為以后的體育交流或者其他文化交往做足準備。
一、相關概念的界定
1.文化及體育文化的概念
通常文化的概念分為廣義和狹義：人類生產有形財富（物質財富）和創造無形財富（精神財富）的過程及其總和稱為廣義文化；而人類所產生的社會意識形態及所制定的與社會意識形態相適應的制度和設施則屬于狹義文化的范疇。
人類為了提高自身素質，會用體育運動這種顯性的具有創造性的身體運動形式，同時也會借助體育精神、體育科學、體育產業等隱形的形式，創造出人類生產和生活所需的物質財富和精神財富，主要包括認識體育運動規律、培育體育品德、實現體育價值、落實體育理念等方面。
2.跨文化交際
跨文化交際指不同文化背景的人與人之間進行的交際，這是一種普遍而長期存在的現象。跨文化交際學的奠基人是美國人類學家愛德華?霍爾，其代表作《聲的語言》第一次系統地提出了跨文化交際中的相關構想和理論。廣義的跨文化交際存在于一切交流中，朋友的談話、戀人的傾訴等都是廣義的跨文化交際。一般意義上的跨文化交際也就是狹義的跨文化交際，特指來自不同文化背景下的人進行的文化交流。
二、中西方體育文化的共性分析
1.中西方的本位理念
就地理環境而言，中國領土寬廣、物產豐富，東面、南面、環海，西面、北面與內陸國家接壤，而且海洋、湖泊資源豐富，位置得天獨厚。人們深受以農耕文化為主的傳統思想的影響，依靠獨一無二的耕種環境進行勞作，人們之間的關系平等和諧、團結友善。人們沒有利益沖突，孔孟和諧思想深入人心。
不少西方國家臨海，海洋運輸發達，人際往來密切，當地居民自然而然會懂得怎樣去順應自然、探知自然、挑戰自然。其主要特征表現在冒險、競爭與創新中。這樣獨具特色的文化表現，使得競技體育成為西方人生活中不可或缺的部分。
2.中西方的宗教神話思想
儒家思想幾千年來長期占據我國傳統思想的主導地位，影響深遠。中國古代佛教信徒很多，傳統文化中佛教的色彩十分濃烈，從人們接受的教育中可以體現。
西方文化中著重描繪了鬼神的存在，各種歷史記載中都有描述，包括天地開辟、上帝造人、眾神的存在與發展等；而且宗教發展與古希臘奧林匹克的起源也有著聯系。
3.體育的作用
就體育而言，中西方在體育具有自我調節功能方面存在一致性，均覺得體育的基本表現形式是身體鍛煉，主要目的在于增強人們的身體素質，促進人們各個方面的發展，豐富人們的文化娛樂活動以及推動社會精神文明的建設與發展。而在人們的教育系統中，體育也是不可或缺的組成部分，經過身體鍛煉，可以提高身體素質，并培育其堅韌的道德意志品質。人的全面發展離不開體育教育。
4.體育的進程
中西方體育文化在發展進程中，盡管都有不一樣的物質基礎，但是體育存在養生、軍事、教育、娛樂等方面的理念，中西方都是承認的。
三、中西方體育文化的個性探究
1.東西方價值觀存在差異
中國傳統理念關注人與自然的和諧相處，而西方則認定人是世界萬物的中心，對立和競爭才是存在于人與自然間的正確關系；認為人應該認識并改造自然界，發揮人的主觀能動作用，與自然界作斗爭并支配自然界。體育運動如田徑、游泳、球類運動等所表現出來的斗爭、搏擊精神都體現了人與自然界的對抗。
2.東西方審美理念存在差異
東方傳統的審美理念注重仿生美，但是西方文化關注的是人體美。中國遠古時代自然生產力極其落后，人們生產工具的能力不足，但是可以觀摩并模仿動物，以此來保證生存。伴隨社會生產力的進步與發展，人們開始利用圖騰這種特殊的形式來記錄對動物的模仿。
而西方的審美觀念更強調人，人的形象在其文化理念中占據主導地位，西方世界更看重人的肌肉美、身形美，具有代表性的競技體育在希臘運動場上代表著力量和榮譽。跳遠、角力、擲鐵餅、擲標槍、全長賽跑這五個項目是達到“黃金分割美”的重要途徑。
3.東西方體育表現形式存在差異
中國傳統體育文化主張“靜”認為“靜”能修身養性，能達到心性的平和寧靜及與周圍環境的和諧，以進入與天地萬物融為一體的境界。比如儒家的“天人合一”、佛家的“禪定”、道家的“心齋”。
西方體育文化卻主張“動”，強調競技，注重θ說牧α俊⑺俁取⑷崛汀⒛土Α⒏叨鵲壬硤逅刂實難盜罰并用數和量來評定比賽的成績。這種以競技體育為主的西方體育具有激烈的競爭性、高度的公平性、嚴格的規則性、高度的技藝性、高度的娛樂性。它的體育形式包括田徑、游泳、騎馬、體操、球賽等。
4.中西方思維方式存在差異
不一樣的思維模式會促成不同的思維理念，中國傳統思想中的“身心合一”和西方傳統思想中的“身心分離”存在鮮明差異性。在中國古典神話中，“天人合一”“回歸自然”“物我一體”直接影響著儒家思想的傳承。
西方人注重發現自然、探索自然、解密自然，注重速度、力量的突破以及體型的塑造，對他們而言，體育不僅僅是鍛煉，更重要的是競技，競技中對手之間的比拼就是以體育的方式進行。身心分離的二維體育方式是近現代體育競技的最初體現。
在世界文化接觸如此頻繁的今天，體育作為現代文化重要的組成部分和表現形式，也已經不單單局限于賽場上的競爭，它更是中西方文化交流的重要手段。隨著經濟的發展、市場的開放及自身體育實力的增強，中國承辦世界性體育賽事的能力越來越強，與其他國家進行的體育交流也越來越深入。在此背景下，了解中西方體育文化的差異就變得非常重要。
參考文獻：
[1]李鴻江.中國傳統體育導論[M].北京：中國書籍出版社，2000.
儒家思想與道家思想的異同范文第5篇
東漢末期，一些儒者、經學家面對道德危機和經學的沒落，開始逾越儒家的禮度和經學的師法家法，不拘儒者之節，雜采老、莊之說。譬如：馬融“善鼓琴，好吹笛，達生任性，不拘儒者之節”（1），又訓注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后漢書·馬融傳》載：“融既饑困，乃悔而嘆息，謂其夫人曰：‘古人有言，左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴于天下也。今以曲俗戺尺之羞，滅無資之軀，殆非老、莊所謂也。’”一代經學大師已津津樂道于老、莊之言，況論一般儒生文士？馬融的弟子鄭玄，不為經學所拘囿，“括囊大典，網羅眾家”，《后漢書·鄭玄傳》載：“（袁）紹客多豪談，并有才說，見玄儒者，未以通人許之。競設異端，百家互起，玄依方辯對，咸上問表，皆得所未聞，莫不嘆服。”所謂“依方辯對”，使“競設異端”的四方豪俊“莫不嘆服”，可見老師大儒鄭玄也已脫離經學窠穴，雜采百家了。至于經學深奧并曾正定“六經”文字的蔡邕，則憧憬一種“心恬澹于守高，意無為于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮無由生”（2）的淡泊和空靈的道家境界。此外，漢末的楊厚、范升、虞翻、荀淑、顧凱等儒者，或修黃老之學，或為《老》、《莊》訓解，或清淡而不涉世事，都已多少雜具道家色彩。
魏晉玄學正是循此路數發展而來。細案魏晉史籍，便會發現，玄學家大多數出身于經學世家，自幼受儒學濡染，諳熟《詩》、《書》，注解儒經，與儒家經學有天然的血緣聯系。茲以幾位主要代表人物為例舉述于下：
何晏（？一249年），漢大將軍何進之孫，因曹操納晏母，遂為操之養子，又娶探女為妻。史稱：“初，夏侯玄、何晏等名盛于時，司馬景王（師）亦預焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元（師）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾聞其語，不見其人。’蓋欲以神況諸己也。”（3）以神自況的何晏，除了著《老子道德經論》和《老子雜論》外，關于儒學的著作，有《周易說》一卷（4）、《孝經注》（5），《論語集解》十卷則是何曼等集諸家之解而成。《晉書·鄭沖傳》說：“（鄭）沖與孫邕、曹羲、荀凱、何晏共集《論語》諸家訓注之善者，記其姓名，因以其義，有不安者輒改易之，名曰《論語集解》。”陸德明《經典釋文·序錄》曰：何晏等“集孔安國、馬融、包氏、周氏、鄭玄、陳群、王肅、周生烈義，并下己意，故為‘集解’。”
王弼（226一249年），“好說儒道”（6），通辯能言。《世說新語·文學》曰：“何晏吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏問弼名，因條向者勝理語弼曰：‘此理，仆以為極，可得復難不？’弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱后生可畏。若斯人者，可與言天人之際乎！’”。（7）王弼的《易》學淵自經學的荊州學派。漢末，劉表據荊州，興建學官，編定經書，士子學人多相依附。荊州學者宋忠等治《易》重義理，與講究陰陽象數的漢末《易》學不同。劉表青年時期曾師事王粲的祖父暢，后粲與族兄凱避亂荊州，投靠劉表，表以女要凱。蔡邕亦嘗以數車書與王粲。王粲死后，其二子及宋忠因參與魏諷的謀反而被誅殺，而蔡邕所與的舊藏書遂轉入王凱子業之手。而王業之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荊州，宋哀與王氏北上，玄學遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《論語釋疑》（10）。此外，見于諸史著錄的有關《易》學著作還有《周易大衍論》、《周易究微》、《易辨》和《易傳纂圖》。
阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而善怒不形于色。……博覽群籍，尤好《老》、《莊》。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸。”（11）。《世說新語·任誕》劉孝標注引《竹林七賢論》云：“諸阮前世皆儒學，善居室，唯咸一家尚道棄事，好酒而貧。”儒門世家的阮籍“本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”（12）。他著有《通易論》一卷（13）。
嵇康（223一262年），出自儒門，《三國志·魏志·嵇康傳》注引嵇紹曰：“嵇康家世儒學，少有俊才，曠達不群，高亮任性，不修名譽，寬簡而有大量，學不師授，博洽多聞，長而好老、莊之業，恬靜無欽。”他曾著《春秋左氏傳音》（14）和《周易不盡意論》（15）。嵇康曾在洛陽刻石寫經，《世說新語·言語》劉孝標注引嵇紹《趙至敘》云：“（趙至）年十四，入太學觀，時先君在學寫石經古文，事訖去。”嵇康后為司馬昭系獄治罪，《世說新語·雅量》劉孝標注引王隱《晉書》說：“康、文下獄，太學生數千人請之。”可見，嵇康是深受儒學子弟仰幕的。
向秀（227一277年），《世說新語》說：“秀與嵇康、呂安為友，取舍不同。嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書。二子頗從此嗤之。后，秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此書詎復須注？徒棄人作樂事耳！’乃成，以示二子。康曰：‘爾故復勝不？’安乃驚曰：‘莊周不死矣！’”（16）他少而精通儒學，“弱冠著《儒道論》，棄之不錄，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，為丁國鈞《補晉書·藝文志》著錄。此外，向秀還著有《易義》一書（18）。
郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《莊》，能清言。太尉王衍每云：‘聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。’”（19）“時人咸以為王弼之亞”（20）他著有《論語隱》一卷（21）、《論語體略》二卷（22）。
此外，玄學名士阮咸出于儒學世家，著《尚書》學著作《三憤書》一卷（23）。裴楷“特精《易》義”（24）。衛玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。鐘會“年四歲授《孝經》，八歲誦《詩》，十歲誦《尚書》，十一歲誦《易》，十二歲誦《春秋左氏傳》、《國語》，十三歲誦《周禮》、《禮記》，十四歲誦成侯《易記》……”（26）。荀粲出自儒門，其“諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，幸以為子貢稱之言性與天道不可得而聞，然則六籍雖存，固古人之糠。”（27）。謝鯤也出自儒門，《世說新語·文學》劉孝標注引《晉陽秋》說：“謝鯤學幼輿，陳郡人。父衡，晉碩儒。鯤性通簡，好《老》、《易》，善音樂，以琴、書為業。”
由上述諸人之學行，不難看出，魏晉玄學名士無論在學術師承、家學淵源上，抑或在其研習的著作上，都與兩漢經學有新絲萬縷的聯系。當然，出之于儒學并不等于就是儒學，如先秦墨子出于儒而非儒、韓非師事儒學則而荀子而集法家之大成。而且，箋注哪家著作也不一定就表明其一定會沿襲什么思想，思想史上“六經注我”的情況不乏其例。所以，探討玄學與儒學的關系，是根本的還是要看玄學家自己的思想內容和學術傾向。
玄學思潮的中心議題是名教與自然之辯，而所謂本末、有無、體用、心性、宗意和才性等等概念范疇都是對這一論題的展開或深化。抹討名教與自然之辯，有助于把握玄學思想的精神實質。
魏晉時期，與“名教”相對應的所謂“自然”，有這樣幾重含義：其一，指宇宙萬物的本體或萬物非人為的本然狀態，自然而然；其二，指無目的、無意識的自然情感；其三，指必然、命運。漢代以后，所謂“名教”，主要指維護宗法等級制度的倫理道德，即禮教。其以“三綱五常”為核心，漢末蔡邕在論議宗廟之禮時即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”（28）南朝鄭鮮（先）之亦曰：“名教大極，忠孝而已。”（29）
“名教”的功能或特征是“以名為教”，即把宗法等級制度及與之相應的倫理通德觀念立為名份、名目、名號、名節，如舉賢良方正、茂才孝廉，設《五經》博士、置弟子員等。，以政治手段來推動道德教化。顏之推《顏氏家訓·名實》說：
或問曰：“夫神滅形消，遺聲余價，亦猶蟬殼蛻皮，獸遠鳥跡耳，何預于死者，而圣人以為名教乎？”對曰：“勸也。勸其立名，則獲其實。且勸一伯夷，而千萬人立清風矣；勸一季札，而千萬人立仁風矣；勸一史魚，而千萬人立直風矣。……四海悠悠，皆慕名者，蓋因情而致其善爾。”
然而，漢代統治者推崇名教，行“以名為教”的道德教化，其結果造成的卻是如上所述的名實脫節的倫理失范、道德危機的狀況。這就引起了魏晉玄學的“名教”與“自然”之辯。
玄學名士們認為，道德危機是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名為教”。王弼謂：“以無為而居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也。”（30）“不言之教行，何為而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也。”（32）“絕學去教，而歸于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄學家們從不同側面、不同角度對其所謂“不言之教”進行了哲學論證。
“不言之教”是“以名為為教”的否定命題。何晏、王弼反對“以名為教”的教化方法，反對用“榮名”、“令各”、“德名”進行教化。然而，他們并不反對、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、貴賤之別，不反對宗法等級制度及其相應的倫理道德。何晏說：“女知父子相養不可廢，反可廢君臣之義耶？”（34）王弼亦說：“正位者，明尊卑之序也”，“賢愚有別，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看來，“名教”所規定的內容恰是在“無名”、“不言”的形式中才能得以實現。他說：“圣功實存，而曰絕圣之所立；仁德實著，而曰棄仁之所存”，“是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化”。（36）他主張“行不言之教”，以“不言為化”，認為“不言”是實現“五倫之教”的前提條件。他用體用、有無、本末、母子、一多等范疇論證“名教”與“自然”的關系，主張“體用不二”、“守母存子”、“崇本舉末”，而以“自然”為體、為本、為母、為、為用，“名教”則為末、為子、為多、為有，二者雖有輕重之別，卻不可偏廢一方。王弼在論述“自然”之道成“道”之“自然”與“名教”的關系時指出：“始制，謂樸散始為官長始為官長之時也。始制官長，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名為號物，則失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”（37）他在這里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是單純地論證“名教”的合理性，也不是對“名教”的簡單否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名為教”，用“自然”來凈化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同樣是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的約束，不可一味“任名以號物”，而應“亦將知止”。王弼的“名教”出于“自然”說，既肯定了三綱五常之“名教”的內容，又否定了“以名為教”的外在形式，從而為其“不言之教”的主張提供了一個形而上的依據。余敦康在《何晏王弼玄學新探》中評道：“王弼繼承了中國傳統的天人之學的基本精神，一方面由人道上溯天道，同時又由天道返回人道，通過自然與名教這一對范疇把王與人緊密聯結起來。其所謂自然固然側重于天道，但也色含著人道的內容。其所謂名教固然側重于人道，但也色含著天道的內容。天人合一，這就是一個完整的囊括宇宙、貫通天人的整體觀。與傳統的天人之學相比，王弼的卓越之處左于從本體論的哲學高度進行了論證，為這種整體觀建之了一系列的邏輯支點。”
如里說何晏、王弼主要是從天人關系的角度論證了“名教”與“自然”的關系，那末，嵇康、阮籍則主要是從外在的社會規范與人的內在自然情感的關系來說明和論證“自然”與“名教”的關系。“越名教而任自然”是嵇康在《釋私論》中提出的重要命題。他說：
夫稱君子者，心無措乎是非，而倒違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。
這里，嵇康的“越名教而任自然”，以對名位、德名的無所“矜尚”為前提，以“是非無措”、“大道無違”為目的。那么，這個“無違”之“道”又指什么呢？他在《釋私論》中說：“君子之行賢也，不察于有度而后行也。任心無邪，不議于善而后正也。是故傲然忘賢，而賢與度會，忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是具也。”“言無茍諱，而行無茍隱。不讓愛之而茍善，不以惡之而茍非。心無所矜，而情無所系，體清神正，而是非允當。忠咸明天下，而信篤乎萬民。”原來，所謂“心無所矜”、“顯情無措”的結果是達乎“賢”、“忠”、“信”，這就叫“心無措乎是非，而行不違乎道者也”。看來，這“道”與儒家倫理道德并無根本區別。此誠如魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中所指出的：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”
由此而論，嵇康并不一般地反對、否定維護宗法等級制度的儒家倫理道德（即所謂“名教”、“禮教”）。他認為，主觀上不矜乎“名教”，客觀上是為了達乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“審貴賤而道物情”；惟其“傲然忘賢”，故而“賢于度會”；要想懷抱忠義，就須心“不覺其所以然”。嵇康的這一思想，實際上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理論歸宿乃是回歸名教。阮籍的思想脈絡也是如此。他在《樂論》中說：“刑教一體，禮樂外內也。刑馳則教不獨行，禮廢則樂無所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無衰，謂之樂。車服旌旗、宮室飲食，禮之具也；鐘磬鞞鼓，琴瑟歌舞，樂之器也。禮踰其制，則尊卑乖；樂失其序，則親疏亂。禮定其象，樂平其心；禮治其外，樂化其內。禮樂正而天下平。”這與嵇康的思想完全一致。
以玄學發展的三個階段來看，何晏、王弼強調“自然”與“名教”的聯系；嵇康、阮籍起初沉淪于“自然”與“名教”的對立，最終又認為只要順應人的無知、無欲、無情感、無好惡的潛意識或無意識去做，便能實現仁義道德；向秀、郭象則論證了任自然本性之所以能夠實現名教的根據，強調了“自然”與“名教”的同一。他們就這樣在倡興老、莊之學的外象下，迂迴曲折地在實質上豐富和發展了儒學。
向秀、郭象認為，社會的等級差別是由于人的內在的性分有所不同造成的，但盡管人之所稟有異，只要任人之“真性”，卻仍能使每個人都實現仁義。他們說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則‘六經’也。況今之人事，則以自然為履，‘六經’為跡。”（38）“仁者，兼愛之跡；義者，成功之物。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。”（39）這里，“跡”指現象、所以然，“所認跡”則指本質、所以然。向秀、郭象認為，仁義、《六經》皆為“跡”，自然人性才是“所以跡”；前者以后者為根據，是后者的外化。他們認為，人們不能矜尚外在的仁、義，而應各足其性，這樣便可達乎仁、義，“善于自得，忘仁而仁”（40），“質全而仁義焉”（41）。向秀、郭象的這種思想同嵇康所說“宗長當歸，自然之情”、“懷忠抱義，而不覺其所以然”異曲同工。他們都反對“以名為教”，而主張“不言之教”，認為任人之自然本性，便能實現仁義。可是，為什么從人的自然本性便能外化出仁義呢？向秀、郭象曾試圖祖論上予以解答，指出：“仁義自是人情。”（42）就是說，“名教”即“自然”。
向秀、郭象在《莊子·駢拇注》中說：“從此系彼為屬，屬性于仁，殉仁者耳，故不善也。”可見，他們反對把仁義內化于人的自然天性之中，認為把“仁”系屬于人性是“不善”的表現。同篇又說：“夫曾、史性長于仁耳，而勝不長者橫復慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀、跖而必慕曾、史，則曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”這說明他們既反對慕仁而失真，又否認人性中都稟有仁義，性不長于仁者大有人在。
“仁義自是人情”中的“仁義”，不是儒家所謂有具體規定和共同標準的仁義，其意在于說明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至義；換言之，真正的仁義就是不同人性的自我實現。向秀、郭象說：“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同。”（43）人性是變動的，因而真正的仁義是沒有固定標準的。他們又說：“彼我同于自得，斯可謂善也”（44），“任其天性而動，則人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁義，故其謂：“善于自得，忘仁而仁”（46），“質全而仁義著”（47），“夫仁義自是人之情性，但當任之耳”（48）。
向秀、郭象的“仁義自是人情”說旨在為“不言之教”的主張提供人性論的根據。在他們看來，真正的仁義是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁義以趨道德之鄉，其猶擊鼓而求者，無由得也。”（49）。因為人性的差等表現為賢愚貴賤的不同，所以，“自足”、“自得”的內容就是當臣的安于臣、當妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外內上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也，然至仁足矣。故五親六族，賢遇遠近，不失分于天下者，理自然也。”（50）。
任何一種規范倫理學都是由一系列的概念、范疇、命題組成的，并通過教化灌輸使這種原本是外在的道德指令內在化為人的情感、信念和人們普遍自覺遵循的社會習俗，這樣才能發揮其規范人類行為、和諧協調社會關系的功能。玄學家們雖然不反對儒家倫理的本質內容及其所維護的宗法等級制度，但又否定了儒家倫理“以名為教”的教化形式，這無疑是一巨大矛盾。這種對儒家倫理的矛盾心態是玄學家所處的歷史時代造成的。生當士族門閥制度盛行，宗法制度被高度強化的魏晉時代，玄學家們很難在理論上超越具體歷史條件而對維護宗法等級制度的儒家倫理道德規范予以否定。但他們無目睹了東漢末葉以來名實混淆、欺世盜名的道德危機，就又自然而然地會將之歸咎為“以名為教”的教化方法及由此而產生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社會風氣。玄學家們希圖以道家的自然無為取代儒家的“以名為教”的大肆有為，對漢儒熱衷于禮樂教化來個低調處理，以期凈化社諷尚和拯救道德危機，重構精神信念。正唯如此，玄學家們的思想才表現為一種“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸諱言，“非湯、武而薄周、孔”的玄學名士確實有一些背禮傷教的言辭與行為，然而，就其維護宗法等級制度及與之相適應的倫理道德規范這一思想主旨而言，他們其實又很相信禮教，故而玄學與經學這兩種乍看起來大異其趣的思潮，實是異曲同工和一脈相承的。
“自然”與“名教”之辯的邏輯進程已向人們展示出儒、道合流的趨勢。事實上，在魏晉時期，調合儒、道乃是清談名士的共識和理論追求。《世說新語·言語》劉孝標注引《（孔）融別傳》載：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲觀其為之，遂造之。膺問：‘高明文祖，嘗與仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子與君先人李老君同德比義，而相師友，則融與君累世通家也。’眾坐莫不嘆自息，僉曰：‘異童子也！’”“異童子”孔融言孔、老“同德比義而相師友”，確道出魏晉合同儒、道的時代潮流，發前人之所未發。《世說新語·文學》載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老、莊與圣教同乎？’對曰：‘將無同？’太尉善其言，辟之為椽，世謂‘三語椽’。”玄學家阮修用問多的形式巧妙地指明玄學思潮的主調一一合同儒、道。《世說新語·文學》劉孝標注引《文章敘錄》載：“自儒者論，以老子非圣人，絕禮棄學，（何）晏說與圣人同，著論形于世也。”《世說新語·德行》載：“王平子、胡毋、彥國諸人，皆以放任為達，或有者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地。何為乃爾也？’”名士樂廣以為“自然”與“名教”相通，“名教”中就能盡享“自然”之妙趣。如此等等，難以盡舉。
魏晉玄學的主旨是綜合儒、道，調和“自然”與“名教”，然其理論表現形式和鄉證角度又各自有所不同。何晏、王弼開啟魏晉玄學，故其往往用“舊”的形式注入“新”的內容，舊瓶里裝新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表現為內道外儒。嵇康、阮籍的時代，正是司馬氏假借名教之治大施之時，故其作為司馬氏政權的反對派，往往托名老、莊非毀儒圣，表現出一種儒家叛逆者的特色，但本質上又未能真正去掉儒學的印痕。形式上，阮籍表現為先儒后道，嵇康則表現為先道后儒；阮籍的思想終點構成了嵇康思想的邏輯起點，而阮籍思想的起點又是嵇康思想的終點。向秀、郭象繼起于玄學之風扇于海內而專制政治漸漸步入正軌之時，故其擺出老、莊傳人的姿態，而骨子里卻是儒家的貨色，用儒家思想隱解《莊子》，表現為外道內儒。
侯外廬先生曾指出，魏晉人善談“離異同合”（52），這不僅在才性、言意等問題上是如此，就是在儒家與道家、名教與自然關系的態度上也是這樣。何晏、王弼的“名教出于自然”說，嵇康、阮籍“忠誠自然”的主張，似乎講的都是“離異”，但就其“懷抱忠義”的實質態度看，還都是主張調和名教與自然，將儒、道融通于一。
當然，儒家與道家畢竟是截然對立的兩種思想體系：前者講有為，后者言無為；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理論上根本不可能調和。而玄學名士們試圖調和儒、道之間的客觀矛盾，結果造成其自身主觀上充滿了矛盾，表現為一種“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。
然而，綜合儒、道業已成為魏晉南北朝時期的社會風尚，為人們津津樂道。如道士葛洪內道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也。”（54）云：“得道于圣人，則黃、老是也；治世之圣人，則周、孔是也。”（55）不如名將桓溫認為能夠人儒經《禮記》中窺探道家之玄奧，《世說新語·言語》載：“劉尹（惔）與恒宣武（溫）共聽講《禮記》，桓云：‘時有入心處，便覺咫天玄門。’劉曰：‘此未關至極，自是金華殿中語。’”此外，最高統治者也用道家自然來點綴儒家名教，《通典》卷八十載晉康帝司馬岳奔喪詔說：“孝慈起于自然，忠孝發于大成。”隱士李謐則作《神士賦》謂：“周孔重儒教，莊老貴無為。二途雖如異，一是關聲兒。”（56）
在名教崩解的社會背景和儒、道兼綜的社會風潮下，魏晉時不少儒者也不拘泥于門戶之見，漸漸地談起儒、道合同來。如庾峻從為政者角度講山林討與朝廷之士的異曲同工之妙，認為山林之士“節雖離世，而道合于主；行雖詭朝，而功同于政”（57）。這與向秀、郭象的山林與廟堂別無二致之說同是調和道家出世觀與儒家入世觀的思想。被稱為“儒宗”的董遇，既“善《左氏傳》”，“旦夕傳講”，又“善治《老子》，為《老子》作訓注”。（58）“儒學洽聞”的裴秀，被毋丘儉贊曰：“生而歧嶷，長蹈自然，玄靜守真，性入道奧；博學強記，無文不該；教友著于鄉黨，高聲聞于遠近。”（59）儼然成了集儒、道于一身的玄學名士。自稱“有《左傳》癖”的經學家杜預也熱衷于談論自然之道，說：“臣聞上古之政，因循自然，虛無委誠，而倍順之道應，神感心通，而天下之理得”，后世則“淳樸漸散，彰美顯惡”，再往后更是“簡書愈繁，官方愈偽，法令滋章，巧飾彌多”。（60）這同玄學家把人類從野蠻到文明的社會發展理解為樸散真離、道德遞減的歷史過程不無相近之處。王昶重視儒家仁義禮樂，認為“夫孝敬仁義，百行之首，行之而立，身之本也”，并不滿于當時盛行的浮華之習，但他又勸戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如鄧粲，少以高潔聞名，不應辟舉，后應詔入仕，友人謂之改節，他則笑曰：“足下可謂有志于隱而不知隱。夫隱之為道，朝亦可隱、市亦可隱，隱如在我，不在于物。”（62）這與向秀、郭象關于山林與廟堂的說法如出一轍。被稱為“儒宗”的徐笛，既作《五經同異評》，“又依道家著《玄徽論》，前后所造數萬言，皆有義味”。精于《三禮》的范宣，面對風靡于世的玄學感到無可奈何，他說：“正始以來，世尚《老》、《莊》。逮晉之初，競以裸裎為高，仆誠太儒，然‘丘不能易’。”他潔身自好，以“記談未嘗及《老》、《莊》”而自我標榜。但有意思的是“客有向人生與憂俱生，不知此語何出？宣云：‘出《莊子·至樂篇》。’客曰：‘君言不談《老》、《莊》，何由識此？’宣笑曰：‘小時嘗一覽。’”（63）魏晉玄風其時包括儒者在內的所有士子學人成了擋不住的誘惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、莊之書來了。江惇“孝友淳粹，高節近俗。性好學，儒玄并綜。每以為君子立行，應依禮而動，隱顯殊途，未有不停禮教者也。若以放達不羈，以肆縱為貴者，非但動違禮法，亦道之所棄也。”（64）這是把老、莊思想納燸家禮度的范圍之內，用儒家來詮釋道家。王坦之“有風格，尤非時俗放蕩，不效儒教，頗尚刑名學，著《廢莊論》”，他說：“孔文非不達遠，以體遠故用近；顏子豈不具德，以德備故膺教”，“（先王）使夫敦禮崇化，日用以成俗，誠存而邪忘，利損而競息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“廢莊”的王坦之，實際是把孔子和顏子莊學化，把名教曲說為自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《廢莊論》“其終篇又同其均彼我說”（66）。上述諸儒，兼綜儒、道，合同名教與自然，與從儒學蛻變而來又綜合儒、道的玄學家們既有相似之處，又有所不同。玄學家們的主旨是用道家的自然凈化、修補儒家的名教，主張以“不言之教”取代“以名為教”；而上述那些儒者合同儒、道，已沒有以自然凈化名教的意義，而主要是為了適應綜合儒、道的思想潮流，用自然來修飾名教，作為名教合理性的注腳。唐長孺認為，關于名教與自然之辯，“東晉以后這個問題既然已獲得解決，因此說到名教，往往加上自然的帽子。”（67）其實，玄學家們并沒有真正解決自然與名教的矛盾，他們本來要用自然凈化名教，終而卻漸趨蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用龐樸的話說是“以名教去俘虜了自然”（68），那恰是魏晉南北朝時期受玄學影響的儒家學者的思想特征。玄學思潮出之于儒而又返回于儒，而這一時期的儒者卻受玄風薰染，用自然點綴名教，他們善談《老》、《莊》，其學都涂上了幾多通家色彩。
玄學在魏晉之際的道德危機的歷史背景和綜合儒、道的社會氛圍下而產生發展。話由漢代儒學蛻化出來，而反過來又影響了需學。玄學家的精神風尚直接感染了南朝的儒學，使其形成了與北朝儒學不問的風格。玄學的名教與自然之辯是對漢末以來道德危機的一種理論解答，隋唐建立的科舉制則是從制度上試圖避免政治與倫理的結合而帶來的道德虛偽性，這二者有著內在的聯系。此外，玄學的本體論、自然主義和思辨理性及體用、本末、性情和自然與名教等范疇又影響了宋明理學，此誠如湯用彤先生所說：“理學實繼續魏晉玄學來”。（69）
［注釋］
（1）《后漢書·馬融傳》。
（2）上書《蔡邕傳》。
（3）《三國志·魏書》卷九《曹爽傳》注引《魏氏春秋》。
（4）姚振宗《補三國志·藝文志》著錄，馬國翰《玉函山房輯佚書》輯。
（5）《隋書·經籍志》著錄，已佚。
（6）《三國志·魏書·王弼傳》。
（7）上書《鐘會傳》注引何劭《王弼傳》。
（8）《隋書·經籍志》著錄。
（9）同上。
（10）已佚，部分散見于皇侃《論語義疏》和邢易《論語正義》。
（11）《晉書·阮籍傳》。
（12）《宋書·藝文志》著錄。
（13）《隋書·經籍志》著錄，馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本。
（14）丁國釣《補晉書·藝文志》著錄。
（15）《世說新語·雅量》。
（16）上書《文學》劉孝標注引《（向）秀別傳》。
（17）同上。
（18）此書已佚，黃逢元《補音書·藝文志》著錄，《經典釋文序錄》張潘集解引。
（19）《晉書·郭象傳》。
（20）《世說新語·文學》劉孝標注引《文士傳》。
（21）《隨書·經籍志》著錄，已佚。
（22）《舊唐書·經籍志》著錄，已佚，馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本，皇侃《論語義疏》中有引文。
（23）黃逢之《補晉書·藝文志》著錄。
（24）《世說新語·文學》劉孝標注引《晉諸公贊》。
（25）同上《玠別傳》。
（26）《三國志·魏書·鐘會傳》。
（27）同上《荀彧傳》注引《晉陽秋》。
（28）袁宏：《后漢書》卷六十二。
（29）《宋書·鄭先之傳》。
（30）《老子·六十三章注》。
（31）《周易·上經注》。
（32）《莊子·人間世注》。
（33）上書《知北游注》。
（34）《論語集解·微子注》。
（35）《周易·鼎卦注》。
（36）《老子·三十二章注》。
（37）《莊子·天運注》。
（38）上書《大宗師注》。
（39）上書《駢拇注》。
（40）上書《天運注》。
（41）同上。
（42同上。
（43）上書《駢拇注》。
（44）上書《達生注》。
（45）上書《駢拇注》。
（46）上書《天運注》。
（47）上書《駢拇注》。
（48）上書《天運注》。
（49）同上。
（50）《晉書·王坦之傳》。
（51）《中國思想通史》第三卷第197頁，人民出版社1957年版。
（52）《晉書·王坦之傳》。
（53）《抱樸子·明本篇》。
（54）上書《辯問篇》。
（55）《魏書·逸士傳》。
（56）《晉書·庚峻傳》。
（57）《三國志·魏書·鐘繇華歆王朗傳》注引《魏略》。
（58）《晉書·裴秀傳》。
（59）上書《杜預傳》。
（60）《三國志·魏書·王昶傳》。
（61）《晉書·鄧粲傳》。
（62）《上書·儒林傳》。
（63）同上。
（64）上書《江統傳》。
（65）上書《王坦之傳》。
（66）《文苑英華·廢老莊論序》。
（67）《魏晉玄學之形成與發展》，收入《魏晉南北朝史論叢》（三聯書店1955年版）。
