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儒家思想的劣根性范文第1篇

關鍵詞：仁學冷漠現代社會

仁，作為儒家思想的核心，作為儒家一切理論的中心，是《論語》中反復闡述的一項倫理道德思想。據統計，“仁”字在《論語》中前后出現了105次，含義廣泛，主要的核心意義是“愛人”，與相關思想一起形成“仁學”：“己欲立而立人，己欲達而達人”，“博施濟眾者，可謂仁矣”（《論語?述而》） “里仁為美。擇不處仁，焉得知？”，“唯仁者能好人，能惡人。”（《 論語?里仁》） “己所不欲，勿施于人。”子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。（《論語?衛靈公》）……不難發現，孔子對于“仁”的闡述大多與“人”有聯系，仁學的主要內容也以“愛人”為主要內容。在其影響下，中國幾千年的傳統倫理思想，尤其重視對人的尊重和關心，在實際的生產生活中也強調人與人之間的相互關和幫助，特別是在社會主義現代化建設力圖構建社會主義和諧社會的大的環境下，對于“人”的關注就更為重要。在儒家看來，無愛人無所以構建起和諧社會，正如孔子所說：“不仁者不可以久處約，不可以常處樂。仁者安仁，知者利仁。”

眾所周知，孔子提倡“周禮”，在治國的方略上，他主張“為政以德”，也就是用道德和禮教來治理國家。為約束并規范人們的行為，他制定了一系列的“禮數”，大到君君臣臣等政治、軍事之事，小到飲食禮儀，可謂周全之至了。但禮的推行也還是以“仁”為核心的，子曰：“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”。如果人沒有真正的仁的情感，不能真正做到愛人，那么禮的存在是沒有意義的。《論語》載“季氏八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”壟斷魯國政權的季氏越禮享受天子的待遇欣賞歌舞，孔子非常憤懣發出了如此之感慨。然而，同樣是象征等級的禮數，孔子卻寧愿得罪權勢，竭力保全季相國的陪葬小奴漆思弓。因為在孔子那里，葬禮固然需要講究一定的禮數，但是更重要的是人們表現出的真摯的情感，沒有真摯的情感，一切流于形式的表面的東西是沒有意義的。從“仁愛”的角度出發，即便是一個小奴隸，也是需要我們去愛護的。周禮中的這種用人陪葬的禮數是不可取的，不應該盲目推從，后來奴隸主用陶傭殉葬, 孔子仍然反對: “始作俑者豈無后乎!”。

孔子離世兩千多年，他的學說對世人產生了深遠的影響，儒家思想在中國傳統文化中起著舉足輕重的作用，尤其是在我們構建和諧社會的今天，人們對于孔子的尊重不僅表現在對于孔學的研究、《論語》的推行、開辦孔子文化節等方面，更表現在每年大規模、高規格的祭孔活動。是的，我們沒有忘記孔子！但是，在我們的現代化改造過程中，孔子的仁學思想對我們究竟影響有多大？

人們經常感慨于世界變化太迅速，我們常常還沒來得及反應，就被物質的潮流從一片淺灘卷到另一片淺灘，匆忙中似乎丟掉了一些東西。然而或許是麻木的太久，或許是物質的享受的蒙蔽，人們對于道德的缺失并沒有深刻地反省。雖然政府一直在呼吁物質文明和精神文明兩手都要抓兩手都要硬，近幾年媒體不斷曝光的事件所折射出的社會的冷漠，卻向世人彰顯著我們在這個物質化的時代，在經濟、科技飛速發展的同時，精神文明的不健全。冷漠意味著什么？在此借用威塞爾先生的一句話：“美的反面不是丑，是冷漠；信仰的反面不是異端，是冷漠；生命的反面不是死亡，是冷漠。”冷漠甚于丑，邪于異端，惡于死亡！所以孔子拒絕冷漠，他把“愛人”做為一切社會活動的內在出發點,作為一切人的行為準則的評判依據之一。他的“愛人”不僅是統治者治理國家的一種政治手腕，更是普通老百姓在實際的生活中所應該時刻具備的一種美德，“愛人”我們就要像善待自己一樣善待他人“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，就要用關心自己親人的方式去關心別人“博施濟眾”。“里仁為美”能夠做到“仁”的人才是美的，才是君子。孔子指出“仁德”是人類所獨具的一種美德，是人區別于動物的標志之一：“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與？”因為人有“愛人”的能力，所以我們有別于鳥獸。構建社會主義和諧社會這樣一項龐大的、系統的、復雜的工程，強調精神文化建設，世人“尊孔”似乎越來越成為一種主流意識，但是我們要記住圣賢及他們的精神的價值在于為人們的行為提供有益的指導經驗和做事原則。

儒家思想的劣根性范文第2篇

關鍵詞：梁啟超；新民思想；借鑒意義

近代以來，西方國家的強勢入侵迫使中國久已封鎖的大門日漸洞開，從而加速了傳統中國解體的步伐。面對西方堅船利炮的侵略和國內腐化墮落的封建專制統治，梁啟超是謀求制度革新的代表人物，更是提倡通過政治啟蒙，塑造一代新民的先行者。在那個內憂外患的年代，他較早地意識到國民素質的重要性，率先提出要“新國”先“新民”且要自“新民德”始的主張，其代表作《新民說》更是從新民的必要性、重要性、主要內容和實現路徑上進行了系統地說明。形成了梁啟超較為完整系統的新民思想，也云裊碩怨民進行思想改造的先河。新民是中國傳統文化中一個經典的詞匯。而梁啟超卻能站在當時時展的高度，以當時先進的西方資本主義國家制度文化為視角，在反思、批判中國傳統政治文化的基礎上，賦予“新民”全新的內容，塑造出較為完整清晰的由傳統向近代轉型的新民形象，“合群、愛國”是其核心靈魂，“ 自尊、自由”是其重要特征；“進取、冒險”是其鮮明特色； 其中談到新民應有的國家觀、權力觀、義務觀、自治觀等等都是嶄新的思想血液流淌在梁啟超筆下的的新民肌體中。可以說，梁啟超的新民思想在當時進步的知識分子中，尤其是青年中引發強烈轟動，有振聾發聵之效，其思想啟蒙意義是巨大的。盡管由于時代的局限及自身階級的局限，梁啟超的新民思想亦有一些糟粕，但取其精華，他的新民思想對于當下的中國仍具有積極的現實意義。

一、基于實現偉大中國夢意義上的愛國主義精神

品味梁啟超的新民思想，我們自然會對他肅然起敬，原因就在于其中的愛國情愫遍布該思想的每一個角落，時刻感染和激勵著每一個中國人。梁啟超是促使近代國家觀念形成并走向成熟的先行者。他開創性地將中國傳統文化中的國家觀念與近代國家觀念作為兩種不同的概念加以區分。到底何為國家呢？ “有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有，有服從，人人皆者，人人皆服從者。夫如是斯謂之完全成立之國。” 這就使得梁啟超的愛國主義與封建專制時期的忠于君王、忠于朝廷為核心的愛國主義有了根本不同，正是出于對國家、對民族的熱愛，梁啟超試圖以新民來救國救民，愛國主義成為其新民思想的政治倫理基礎。他認為，“國家即我命根，我若不愛他不管他，無異不愛自己，不管自己”。面對國內的腐朽統治和帝國主義的瘋狂侵略，他并未自怨自艾、怨天尤人，而是對中國的前途充滿信心，并認為當下的中國是“少年中國”，必定會走向成熟。但這離不開每一位新民的努力，更離不開新民切實的愛國行動。“愛國者何？民自愛其身也”。由此觀之，梁啟超的新民思想是以愛國主義為主旋律的。

二、基于深化改革開放意義上的進取冒險風氣

進取和冒險精神是梁啟超筆下的“新民”所應具備的另一重要美德。縱觀當時世界各國，歐美國家發展迅速，唯獨中國倒退的速度和面臨的險境愈發劇烈。

其原因自然不一而足，但中國人無進取冒險精神的問題尤為突出。梁啟超認為世界上沒有任何事物能夠保持原地不動，不是發展，就是倒退。那么何為進取冒險精神？梁啟超是借用孟子的“浩然之氣”來解釋的。它是一種剛正宏大的人間正氣，以正義和道德為支撐，堅強不屈、決不氣餒。“人有之則生，無之則死；國有之則存，無之則亡。”而當時的中國為什么最為缺乏進取冒險的風氣，這還得從中國固有的文化傳統中尋求根源。一方面道家的命定主義使人漸漸趨于保守和封閉。另一方面庸俗化的儒家思想也難辭其咎。在這種文化氛圍的熏陶下，進取冒險精神的產生和成長都是極為不易的。正因為匱乏，所以才需要培育；正因為培育之艱難，所以才愈發需要悉心呵護。那么，這種勇往直前、銳意進取的精神是如何產生？首先要對自己未來的事業滿懷希望，放棄保守和偷安；其次，要有熱誠的態度，發揮自身的無限潛能；第三，要有于與困難做斗爭的過人膽力。最后，養成該精神還需要智慧的輔佐以免淪為宗教、先哲、習俗、有權勢者和其心之奴。顯然，希望、熱誠、膽力和智慧四者共同構成了梁所崇拜的進取冒險精神。

三、基于推進公民政治參與意義上的合群、公德意識

梁啟超十分強調“ 合群”，認為是“ 新民”的重要一環，梁啟超重點論述了優勝自強之道在于“ 群”，因此不遺余力地呼吁國民要堅持以合群與利群為第一要務。在他眼里，群無時無刻不是指導新民的最高原則，一方面，他強調廣泛的群體利益和強烈的集體凝聚力；另一方面，他又為群找到了落腳點和歸宿，將群體利益落實到國家和民族利益上來。

同時他也分析了中國國民為什么如同一盤散沙，不能合群？原因有四：公共觀念缺乏，分不清敵友，不守規則，相互嫉妒。指出合群必須革除國民的劣根性，樹立群體精神，必須有規則、有法律，必須合民意，講道德，有了新國民，則群體成。而公德又作何解釋“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。”梁啟超在此處所談到的“公德”并非一般意義上的倫理道德，而是注重個人與社會、國家的關系，強調個人應盡的義務，專指國民所應當具備的愛國熱情、公共關懷、參政意識和政治能力等優良德性。應該說，梁啟超的合群觀和公德觀是有著內在聯系的。良好的公德意識是利群、合群的思想基礎。

四、基于促進人的現代化意義上的追求自由的品格

梁啟超在《 自由書》中指出，“自由”對于國家、民族是頭等意義的權利，侵犯他國、他民族同樣是自由的敵人。不做列強的“ 奴才、傀儡”，就得爭自由權，爭自由支配權。梁啟超所提到的“自由”主要是相對于奴隸性而言，“中國數千年之腐敗，其禍及今日。推其大原，必皆奴隸性來。”在梁啟超看來，奴隸思想危害極大，人們有了奴隸思想，以奴隸自居，就不會去關心國家的命運，為國家出力，這種奴隸性要歸結為中國的封建專制統治。所以，要根治國民的奴隸性， 就要號召人們于不屈從封建專制統治，擺脫傳統思想的束縛，。而要擺脫奴性，須做到：“勿為古人之奴隸”，即不要為古代圣賢言論所主宰；“勿為世俗之奴隸”，實則是鼓勵知識分子必須擺脫舊學束縛，不為統治者所設置的精神陷阱而被吞噬；“勿為現狀奴隸”，即要突破現狀，不斷進步；“勿為之奴隸”，即指人生的目的，不要因為追求物質而喪失人的自由人格。可以說，梁啟超的自由精神，希望喚起國民擺脫奴隸性，繼而實現人性解放。具有強烈的反封建、反專制的批判意義。今天看來，仍然具有深刻的警示意義。

梁啟超發自肺腑的自由之聲，出現在上個世紀初，中國封建社會走向沒落的時期，在西方列強入侵下，古老傳統的中國被迫開始近代化的艱難歷程，梁啟超的新民形象，也正是中國人從傳統人走向近代人直至現代人的轉型。對當代正處于轉型期的中國社會也具有深遠的現實意義。（作者單位：新疆大學）

參考文獻：

[1]田超.梁啟超的新民思想及其對當代公民培育的價值[D].南京：南京大學，2012.

儒家思想的劣根性范文第3篇

[關鍵詞]心；民心；無心；自然

[中圖分類號]B223.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1671—511X（2012）03—0061—08

“心”的概念，對中國人而言，自然是一個不陌生的字眼，人們首先想到的無非是陸九淵和王陽明的心學，其次當然是孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”；應該說，這是儒家的心學，而且是代表儒家學說的最為耀人的星座之一，與理學齊名。但是，這不是中國心學的全部。因為，老子道家同樣有心學，其理論非常完備，表示著價值的另一個方向，而且是21世紀人類非常需要對接的方向。但在老子哲學的研究中，“心”的概念至今沒有得到正常的審視，這是非常遺憾的。從此出發，本文擬對老子的“心”作一客觀的分析，以就教于大家。

一

老子哲學的起始點是宇宙，不是人。眾所周知，一般研究者把儒家思想說主義的代表，這的確有一定的道理，孔子沒有創設“仁”這個概念，這個概念在此之前已經有一定的發展基礎，但是，孔子為完整仁學理論的構筑做出了巨大的貢獻，而孔子建立完整的仁學理論，主要立足于人自身這個視野，“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”的事實，雖然可以得出重視人的人道傾向的結論，但同樣不能忽視的是，他僅僅局限于人的視野，這種狹隘性與孔子選擇“仁”作為自己理論的標志性概念所內含的傾向是一致的。“仁”在字形上，左邊是人，右邊是二，意思是兩個人，引申的意義就是人際關系；不僅如此，儒家重視人際關系也是有條件的，就是依歸血緣親疏來施行具體的愛人行為，在這樣的意義上，儒家的仁學在全社會的層面就無法找到實際驅動的內置動力。所以，儒學在中國歷史上的命運只能僅僅成為統治者或個人裝潢門面的工具，沒有成為激勵人、提升人品性的有用因素。顯然，將“仁”理解為把人當人看待的立論也是無法站住腳的。

老子哲學始終以宇宙為舞臺，以萬物為舞臺，通過概念出現的多少就可以認識這一點。在《老子》那里，“天”約有92次，其中“天下”約有61次，“天地”約有9次。在老子的時代，這兩個概念是超越諸侯界限的，是宇宙的，這也是老子道家區別于儒家僅僅重視探索人和社會領域問題之所在。同時也正是這一點，為西方思想家所重視，諸如李約瑟所說，“道家對于大自然的玄思洞識，全與亞里士多德以前的希臘思想匹敵，而為一切中國哲學的根基”、“道家最強調的思想，就是其大無外，其小無內，一統萬物的自然，和永恒常在，自本自根的道”、“道家所說的道，不是人類社會所依循的人道，乃是宇宙運行的天道；換言之，即自然的法則……其所以生長萬物，主宰萬物一切的活動，并不是靠力量而是靠時間與空間的一種自然曲率natural curvature，這些思考都是非常精當的。

眾所周知，道家之所以為道家的標志性概念不是“道”、“德”，而是“自然”，因為，“道”、“德”也是其他思想學派所經常使用的概念，諸如儒家重要代表之一的孔子，也很重視“道”、“德”的問題，《論語》“道”約89見，“德”約40見。但是自然這一概念，在《老子》那里出現5次，《莊子》8次（《內篇》2次，《外篇》《雜篇》共6次），《黃帝四經》沒有自然的用例。這里需要解釋的是，作為道家經典的《黃帝四經》，雖然沒有出現自然的概念，但有“自”概念的使用。顯然，在詞語學上，由于“自然”是“自”的引申意義，“自然”應該是在“自”的基礎上發展起來的。考察原典，也完全可以證實這一推測。《老子》“自”的用例約有33個，除去其中1個介詞的用法，作為實詞的“自”有32個；其中在行為主體自己人為使然意義上來使用的用例約有17個；在“自然”意義上使用的用例約有15個，如“自然”、“自正”、“自化”、“自定”、“自賓”、“自均”、“自撲”等，都是沒有人為因素的自然而然的意思。再看《黃帝四經》，“自”的用例約有38個，其中介詞用法約有3個，在行為主體人為使然意義上的用例約有13個；在“自然”意義上的用例約有22個，如“自正”、“自生”、“自定”、“自為”、“自成”、“自擇”等。最后來看《莊子》，“自”約210見，其中介詞用法約占44個，在行為主體人為使然意義上的用例約有125個；其余約41個可以認為是在“自然”意義上的使用例，如“自然”、“自正”、“自化”、“自舉”、“自己”、“自取”、“自生”、“自為”、“自得”、“自善”等，都是自然而然的行為。所以，有充分的理由說，在寬泛的意義上，《老子》《莊子》《黃帝四經》表明“自然”意義的用例約有78個，諸如“自正”的概念，就貫穿在所有的原典，正是在這個意義上，有力地證明了為何《黃帝四經》雖然沒有出現“自然”的概念，但仍然與“自然”的精神實質相通的原因。這是不能忽視的。另一方面，我們無法在先秦主要儒家思想家那里找到“自然”的用例，《論語》《孟子》《周易》都沒有“自然”概念的使用，就是在《郭店楚墓竹簡》儒家系列的文獻里，也不見“自然”的蹤影。

把自然作為老子道家標志性概念的有力理由當然在《老子》“大日逝，逝日遠，遠日反。故道大、天大、地大、王亦大。國中有四大，而王居其一焉。人法，地；地法，天；天法，道；道法，自然。”E5164-65行文清晰地標明，對人而言，在自己與天、地、道組成的“四大”關系中，“天”、“地”、“道”都是人必須依順、遵循的存在。的確，“道”在老子道家那里，具有非常重要的作用。但是，我們絕對不能因此就下結論，其實也根本沒有具備下結論的條件，因為“道”并非終極的存在者，因此我們必須繼續往前走。在這里的行文關系里，“道”不過是諸多關系中的一個環節，“道”仍然在往前行走，這就是“道法，自然”，“道”本身是以“自然”作為自己依順對象的，“自然”是“道”的法則。不難看出，“自然”是道家思想的終極存在，而絕對不是“道”。這一結論本身不是什么推論，是老子道家已經清楚標明的事實。

老子道家的視野是宇宙萬物的，這已經得到確認。這也構成老子哲學的樞機，并成為老子其他一切思想的依據。這也是必須確立的。荀子曾經批評“莊子蔽于天而不知人”，但是，荀子并沒有批評老子，這是因為老子同樣重視人。《老子》那里，“人”的概念約85見，其中“圣人”概念約有31次；人出現的次數雖然少于《天》的92次，但基本上沒有什么本質性的差異，完全可以說老子對天人是等視的。重視人就必須面對人的一切，“心”成為老子的話題也就不奇怪了。

綜觀《老子》，“心”的概念在通行本里出現10次，主要有“民心”、“百姓之心”、“人心”、“愚人之心”、“虛其心”、“渾其心”、“心善淵”、“無心”等。“心”是象形詞，中間象心，外面象心的包絡，本義為心臟；《說文》曰：“心，人心也。在身之中，象形。”心臟在人體的中心部位，因此具有非常重要的地位。顯然，這些都是比附人來說明問題的。所以，在一般的意義上，心就是人心。在理解老子心的概念時，自然也不例外。但是，如何理解人心，在中國古代文化的背景里，這仍然是一個大問題，因為它顯然不同于我們今天意義上的人心，我傾向于從思想和情感兩個方面來理解人心；在中國古代思想家那里，思想的認知與情感的體驗往往是二位一體的，無法把它們分離開來，這也是盡可能正確地理解心這一概念必須具備的前提。

一

老子的時代在春秋末期，當時的社會處在大動蕩的激烈變化之中。這一動蕩的裂變，給人顯示的圖畫是世風日下，人心怪異，對孔子這樣一切以血緣親疏為依歸來發動仁德行為的思想家而言，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，一切以仁義為親。但是，無法令人滿意的是，現實中仁義不再。所以，孔子得出“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”的結論。人文滑坡的殘酷現實，使孔子做出了依從周代周公的德治的結論；可以設想，在孔子的心目中，人類理性的發展把人類自身帶進了前所未有的困境。

這一社會現實，老子自然不能無動于衷。不過，老子沒有如孔子那樣把仁義作為整治社會的秘方，在老子的視野里，孔子儒家式的仁義，并非真正意義上的仁義，而是人視野里的產物，旨在整治現實生活秩序的追求，所以，這樣的仁義最多也只能是人類文化階梯上第二層次的存在，即“故大道廢，安有仁義；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有貞臣。”也就是說，大道的廢棄才產生了仁義；智巧的使用才產生了偽詐；家庭六親關系的失和才產生了孝慈；國家秩序的混亂才產生了端方正直之臣。不難想象，仁義、偽詐、孝慈、正臣，都是大道缺場以后才得以登場的存在；在老子的心目中，文明的最高層次是大道順暢通行的景象，在這一境遇里，人們的自然行為既沒有功利性，也沒有目的性，但一切都在人的理性的契合中達到融合和一致，自然行為以外的任何來自人的有意行為都沒有必要。但是，一旦人類開始依據自己的理性來制御自己的理性的道路時，宇宙的不幸也就隨之開始，人類也從此走進了一個無法回頭的陷阱。因為人類的行為是從有名開始的，諸如仁義等就是這樣，既然是有名，人類與名的關系，無疑就是人的理性與名的一種游戲，這種游戲在人的理性成為人自身驕傲和價值定位的依據的過程里，人類就永遠無法從這種游戲里擺脫出來。

在老子看來，大道暢行的社會的道德是一種“上德”，而大道缺場情況下的道德就是“下德”，現實仁義等自然只能在“下德”那里找到自己的位置。所以，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識者，道之華而愚之首也。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”上德不以德為名稱而彰顯，所以是真正的有德；下德從來不離開德的名號，所以是真正的無德。上德自然無為，因為它沒有任何作為的理由；上仁雖然有所作為，但不存在任何支持作為的理由；上義不僅有所作為，而且存在支持作為的相應理由；上禮雖然有所作為，但得不到任何外在的回應，于是就揚著胳臂氣勢洶洶地強迫他人服從。所以，喪失道后才產生德，喪失德后才產生仁，喪失仁后才產生義，喪失義后才產生禮。這個禮標志著忠信的不足以及惑亂的開始。預設的規范不過是道浮華的表現樣態，是真正愚昧的開始。所以，大丈夫立身敦厚，而不在淺薄處停留；行為踏實，而不與浮華沾邊。所以，舍棄淺薄浮華而選擇敦厚扎實。

自然的道德沒有固定的名稱，它生根于具體的萬物而自然在名稱里找到定位，人們無法用固定的名號系統來限制它。人類制定道德，本來是為了社會秩序的整治和恢復，但是事與愿違，仁義成了現實禍亂的根源。究其原因，就在于人性本身內置著不守規矩而喜好實現自身理性無限能量的劣根性，即“大道甚夷，而人好徑”，這種劣根性往往使人走上邪徑。這一劣根性的內在根源不是別的，就是人存在無限追求欲望滿足的強烈傾向。如果外在環境具備激發人性這種劣根性因子的發動和發展，就勢必使人心迷失。所以，老子又說，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”，繽紛的色彩能夠使人眼花繚亂，繁雜的音調能夠攪亂人的聽覺能力，雜多的味道會損壞人的味覺機能，縱情狩獵會使人放蕩不羈，稀有難得的物品能使人行為越出常軌。

客觀的事實告訴人們，民眾生活的環境就是沸騰而令人心醉神迷的，理性的彰顯反而使人陷入了無法解脫的困境。老子感慨地說：“古之為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。知此兩者，亦稽式。”也就是說，古代行道的行為不是對民眾昭示精明智巧的東西，而是告知他們如何持續保持素樸的秘訣。民眾難以整肅治理的現實，就在于他們過分地啟動和使用了心智機能。所以，采用智巧來治理國家，則是國家的禍害；采用自然素樸的行為來整治國家，則是國家的興盛和實得。認識這兩個方面的差異，就是治理國家的法則。換言之，客觀的現實顯示，民眾并沒有在社會整治的實踐中成為重心，社會的一切管理無非是統治者自身主觀意志的實現；為了實現他們的意志，追求政績就成了社會管理的全部，這種傾向打亂了社會本有的寧靜和素樸，使民眾奔走在與自然素樸相悖的道路上。老子又說：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也，正復為奇，善復為妖，人之迷也，其日固久矣”；也就是說，政治事務無事無為，其民眾必然淳樸厚道；政治事務嚴明苛細，其民眾必然狡猾奸詐。災禍是幸福產生依傍之所在，幸福是災禍埋伏潛藏之所在。有誰知道它們的極限和究竟呢？它們沒有定準，正當可以復返轉變為邪惡，善良可以復返轉變為妖孽，人們對此的迷惑，已經有很長的時日了。

憑借智性來治理社會，必然帶來“其政察察，其民缺缺”的結果，這是遠離素樸的情況，是有為帶來的自然結果；只有素樸治理，才能保持素樸的情性；但是，這個簡單的道理已經為社會的現實所埋沒，長期以來已經沒有人記得它了。因此，社會的圖畫是“其未央哉！眾人熙熙，如享于太牢，而春登臺……眾人皆有余……俗人昭昭……俗人察察……眾人皆有以”，眾人熙熙攘攘，好不熱鬧，仿佛參加最高級別的宴饗，又如春意盎然之際登臺觀望自然景色，到處炫耀，世人苛察精明而嚴厲，眾人都有所施展。總之，生活使民眾迷失，民眾迷失于生活，民眾已經沒有生活，生活與民眾完全背離；這是民心的現實沖浪圖畫。

三

老子心目中的理想是“上德”充盈的社會，這是大道在場的景象。但是，現實就是現實，人無法逾越；面對現實，民眾沒有屬于自己的生活即“昭昭”、“察察”的情況，老子提出了“不見可欲，使民心不亂”。的對策，旨在通過不顯露并夸耀刺激人們欲望之物，來達到使民眾保持身心平靜的效果，徹底消除迷亂；換言之，也就是社會層面如何素樸整治的問題。對此，老子的思路是：

1.“為腹不為目”

在老子的心目中，人就是人，不是神；人的第一特性是生物性，而不是抽象的什么人性，離開生物性而高談人性所帶來的慘痛歷史經歷，在中國人的心目中至今肯定還是歷歷在目的。而這一現象的形成只能歸功于儒家，諸如孔子的“無求生以害仁，殺身以成仁”和孟子的“舍生而取義”，所體現的抽象的道德規范高于人生命價值的舉措，無疑就把人置于實際的神的位置。在此，沒有給人任何實際選擇的權利，這是強加于人的規則；這種過高設定人的做法，從一開始就為人的雙重生活、雙重人格的演繹做好了具體的認可和鋪墊；可是，誰都明白，儒家的仁是以血緣的親疏為基準來投入情感的，這樣的仁根本沒有普適性，這也是與老子道家相悖的地方。

老子雖然承認五色、五音、五味等能夠撥亂人欲望的基本節奏，因為人欲望一旦發動起來，就容易走向極端，而最終致使人的行為偏離人基本欲望的軌道，而一旦人的行為逾越人性自然的軌道，人的生活就走進了失常的境地，所以，欲望必須控制在一定的度上。老子提出的“不見可欲”，就是想通過在社會的層面不顯露卻夸耀刺激人們的欲望之物，來達到最大限度地為人們欲望依順本性軌道的運作而創造條件，從一開始就沒有把制御欲望的任務全部押在個人身上，同樣富于社會層面的責任。其實，這也是由老子把人看成人而非神而帶來的自然行為選擇，這往往是中國文化里被弱視的地方。因為中國文化的價值在很大程度上是以儒家的價值為依歸來加以衡量的，這是由儒家文化單一而片面地強調個人的責任而絲毫不講社會統治者的責任這一內在本質決定的，因為統治者自然不希望為設定的責任所限制，沒有責任就意味著可以為所欲為，即為所欲為地要求民眾個人如何承擔責任，儒學正好成全了他們的追求。

作為社會的統治者，雖然在社會的層面要采取措施來落實“不見可欲”的事務，但是，這并不等于完全不顧人們的基本生活。老子說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢，弗為而已，則無不治。”圣人治理社會，為了營筑使民眾遠離外物誘惑的心理長城，而致力于保證他們生活溫飽的事務；為了形成弱化民眾志向欲望追求的鋒芒，而致力于保證他們強健體魄的工程。在整體上，則使民眾不持有固定不變的識見，不肯定遠離逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依順一己意欲而行為，而是超越陳式行為框架而依歸自然無為來治理社會，這樣的客觀效果是，社會得到了真正的治理；這樣的治理也就是“為腹不為目，故去彼取此”，注重民眾的基本溫飽，而不注力于聲色等方面創造滿足民眾的條件。所以，擯棄外在物欲的誘惑而保證民眾基本生活的供足；顯然，“不為目”就是“不見可欲”。這是社會必須為個人欲望的健康發展所承擔的責任。

2.“心善淵”

錢穆說過；“孔子曰：‘五十而知天命。’人受天地之氣以生，天之命于我者是謂天性。天命亦稱天賦，天之所賦，即人之所稟。天賦此性于我，斯天即稟于我之身，則天即已在人之中，故日天人合一。性之可見則為心。孟子曰：‘盡心知性，盡性知天。’其所知于天者，則仍是人所稟賦之性。故中國儒家則最重心性之學。道家不言性，而言氣。不言心，而言自然。實皆天之所稟賦。其屬天，則曰道。其稟賦而在己，則曰德。”。說“道家不言性，而言氣”是可以成立的，但說道家“不言心，而言自然”，就無法自圓其說了，老子的心與自然是一致的。可以說，老子強調的是自然之心。

眾所周知，柔弱是老子充分肯定的品性，諸如“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵強則不勝，木強則烘。故強大居下，柔弱居上”、“柔弱勝強，就是具體的佐證；柔弱、柔韌是生命、生機的象征，堅強則是死亡、枯槁的表現。在生成論的意義上，人是由陰陽之氣而產生的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，道是獨立無偶的存在，這混沌未分的統一體產生天地，天地產生陰陽之氣，陰陽之氣相交而產生萬物；萬物背陰而向陽，陰陽之氣互動協和而存。“沖氣以為和”的狀態也就是“專氣致柔，能如嬰兒乎”。的狀態，聚氣以致柔和，仿佛嬰兒初始的自然柔弱的狀態。在自然柔弱的狀態，氣是自然流動的，自己的流動完全由自己做主，不受任何外力的操縱，一旦受到操縱，自然的柔和狀態就不復存在，人也就走向剛強的道路，或者說逐漸走向死亡。正是在這個意義上，老子說“心使氣日強”，心機主使醇和之氣是逞強的表現；“心使氣”是心地失去虛靜的表現，所以，老子強調心地保持在虛靜而寬懷若谷境地的重要性，即“心善淵”。

人生活在社會之中，當時整個社會是民心散亂的圖畫，盡管眾多人奔走在追求欲望滿足的道路上，但老子仍然要求個人“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。像像兮，若無所歸……而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮……我獨若昏……我獨悶悶……而我獨頑以鄙。我欲獨異于人，而貴食母”，遠離熙熙攘攘的場面而不顯示自己，獨自信守淡泊寧靜的行為之方，好像沒有經歷嬉笑的嬰兒一樣素味淳樸；質樸而無識無見；不與一般人類同，重視依歸大道來行為。毫無疑問，這是老子勾勒的心的個人當有圖畫，是個人必須為自己欲望的良性運作所持有的素質。

3.“以百姓之心為心”

眾所周知，在老子的心目中，在人類文明的進化中，圣人的功勞是不可埋沒的，“樸散則為器，圣人用之則為官長”。“官長”是圣人指定的，主要是為了社會秩序的維持。顯然，現實民心紊亂的狀態，圣人負有不可推卸的責任。那么，就圣人而言，應該如何行為呢？“圣人……以百姓之心為心……圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。”圣人以百姓的心識為自己的心識，自己的意欲總是處在收斂的狀態，為天下返歸素樸而設置最好的外在條件，采用孩童般的天真無邪的自然方法對待民眾，民眾在契合自己本性的軌道上得到發展。

以上這幾個方面，可以說是老子心學實踐的具體圖式。

四

滿足基本欲望、心地虛靜、以百姓的心為心，這些最多不過是具體實踐的方法。可是，如何才能保證個人能夠自覺實行這些方法呢？這又是一個不得不考慮的問題。為此，老子提出了自己心學理論的最高范疇：“無心”。

在前面的論述中，我已經提到，老子的“心”，不僅有思想的部分，而且有情感的成分，在這個維度上，“無心”就可以解釋為沒有思想和情感。顯然，僅限于字面的形式，這是一個近于完美的解釋。但是，如果放人老子哲學的系統中，這一解釋就顯得非常無知和幼稚了。就如老子的“元模式”告訴人們的道理一樣，道在形下的層面給人展示自身形象的圖畫是“無形”，即“視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；指之不得，名曰夷……迎之不見其首，隨之不見其后”。觀看它卻什么也看不見，這稱為幽隱精妙的“微”；聆聽它卻什么也聽不見，這稱為寂靜無聲的“希”；觸摸它卻什么也觸摸不到，這稱為隱而不顯的“夷”；迎著它，卻看不到它的前面；隨著它，也瞧不見它的后面。但是，無形的道絕對不是什么都沒有，它是一個客觀而真實的存在物，老子稱它為“混而為一。一者，其上不嗷，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象”，它是渾然一體的存在。“一”這個存在，它的上面并不光亮潔白，它的下面也非昏暗不明；它綿綿不絕而無法名狀，不過運動朝著無法依靠感覺機能來把握的“無物”狀態行進。這是一種沒有具體形狀的形狀，沒有具體物象的物象。顯然，經驗形下層面的無形、無象，在老子的哲學坐標系里，卻是一個真實的存在，是一個真正的宇宙居民。因此，老子提出的“無心”，絕對不是簡單的沒有思想和情感，而是行為主體在行為的具體構想里盡量凈化、弱化、虛無自己個人的思想和情感，這是一個凈化的實踐過程，是一個接近虛無的過程，但不可能抵達虛無，這是因為“圣人恒無心，以百姓之心為心”，“無心”不是沒有心，而是永遠不以主觀偏見來與外界對接，外界存在第一；以百姓的心識為自己的心識，圣人恒常的“無心”狀態的創設和維持，是使民眾之心獲得生活位置的前提條件和保障，這就是無法抵達虛無的理由所在。另一方面，“以百姓之心為心”也正是“無心合于心天下也”。

“無心”是老子心學理論的最高模式，無疑也是心學的最高價值預設。老子之所以要推重“無心”，自然在于對人心存在運用智巧危險性的洞察，一旦步入智巧的路途，社會就進入了人性異化的道路，老子“慧智出，安有大偽”的運思，這是最為風趣的表述。這里必須注意的是，“慧智”顯然不是先天方面的天智，而是天智發動以后的智巧，對此老子是否定的。其實，這在詞義上也可以得到一些啟發。就“智”而言，一般是聰明、有才智的意思，智慧、智謀等都是這個意思的使用；“慧”雖然有聰明的意思，但也含有狡黠方面的意思。《說文》曰：“慧，儇也”（下右）；“慧”和“儇”《說文》是互訓的，段注曰：“揖我謂我儇兮。傳曰：儇，利也。此言慧者多便利也。”（下右一下左）“揖”是古代拱手行禮的意思。“儇”顯然與利益相關聯，但不是一般的利益，而往往與輕薄、小聰明存在聯系，荀子就有“鄉曲之儇子”，“儇子”就是輕薄刁巧男子的意思。在這個意義上，在“慧智”的語言結構里，“慧”是作為形容詞使用的，老子對此持否定態度也就不難理解了，“慧智”與“智慧”的詞義差異也顯露無余。

毫無疑問，“慧智”是過分用智的表現，對此，是當否定的，諸如“絕智棄辯，民利百倍”、“夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也”，就是具體的佐證。總之，“慧智”的用例在《道德經》里，僅此1例，但“智”的用例共有8次，雖然存在多種情況，但在整體上，老子并沒有否定智慧即“智”，因此，道家不僅不是“反智論”，而且是大智主義，美籍華裔學者余英時《反智論與中國政治傳統》里“道家的反智論”的立論顯然經不起推敲。道家反對的僅是智巧和慧智，是智性的異化樣態，這是必須明確的。

所以，老子強調“愛民治國，能毋以知乎”，愛國治民，不能使用智巧而必須堅持自然無為的方針，從而創設民眾本性依歸自身本性而運行的最后外在環境，所以，“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢，弗為而已，則無不治”，在整體上，使民眾不持有固定不變的識見，不肯定遠離逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依順一己意欲而行為，而是依歸自然無為來治理社會，這樣實現社會的真正治理。顯然，“無知”、“無心”都是“無模式”家族中的成員，具有相同的意思。

由于“無心”強調的是行為主體盡量弱化乃至虛無自己的臆想和欲望，這也是心理儉約的現實模式，這種個人內在心理機制的營設，無疑為客觀上公平地對待萬物，從而在現實世界里構建起公平的價值之方，提供了可能性，這是以血緣情愛為親疏來行為的運思所無法比擬的，《文子·符言》“老子曰：使信士分財，不如定分而探籌，何則？有心者之于平，不如無心者也。使廉士守財，不如閉戶而全封，以為有欲者之于廉，不如無欲者也。人舉其疵則怨，鑒見其丑則自喜。人能接物而不與己，則免于累矣”的解釋，無疑利于我們對老子“無心”的理解。個人的“無心”，能夠保證你對外在他人的公平，對統治者而言，只有“無心”，才能盡可能創設對民眾公平的境遇。正是在這個意義上，在老子心學的系統里，能夠以“無心”為行為之方的圣人，一方面切實地奉行“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，另一方面，總是能夠公平地對待民眾，“是以圣人常善救人，故無棄人，物無棄材，是謂襲明。故善人者，善人之師；不善人者，善人之資”、“人之不善，何棄之有”、“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，對善良和誠信的行為，就采取善良和誠信的方法對處；對不善良和不誠信的行為，也采取善良和誠信的方法對處；這樣就可以真正獲取善良和誠信。

在政治學的意義上，社會統治者盡量弱化自己的意志，最大限度地正視和聽從民眾的意志，這無疑給民眾個人行為的最大自由施展創設了條件，只有萬物都能夠獲得充分施展自己本性運作的條件，社會的治理才能出現最佳的功效。這還因為老子規定的本性自然，內置著自能的機能，具有自我管理、自我伸展、自我發展的能力，所以，“無心”的實踐，帶來的是“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”的客觀效果，“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”就是“無心”的異樣樣式，帶來的卻是民眾“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的清純而繁榮的景象。

五

總之，“‘道’在孔子那里同老子那里含義一樣，并且都是重要概念。不過，儒家不是神秘主義者。熱衷于通過冥想可以達到的神所中意的狀態，可能使老子完全擺脫了作為一種宗教得救之源的世俗文化，神秘主義往往如此，在某種程度上確實也是這樣。因為老子也認為，最高的得救是一種心靈狀態，一種神秘的合一，而不是西方那種禁欲式的通過積極行動證明了的受恩狀態。從外部看，這種狀態同一切神秘主義一樣，并不是理性的，而僅僅以心理為前提：普遍的無宇宙論的仁愛心情，是這種神秘主義者處在無動于衷的忘我狀態中的無對象的快意的典型的伴生現象。這種無動于衷的忘我狀態是他們所特有的，可能是老子創造的”，“無心”實際上就是一種“忘我”的心態，是一種實現心靈寧靜的神秘追求，是心理儉約的現實表現。莊子認為聽從心的結果只能背離本性而走向迷失的道路的運思，顯然跟老子“無心”的取向是一致的，莊子說：“古之人，在混芒之中……逮德下衰，乃燧人、伏羲始為天下，是故順而不一，德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，泄淳散樸。離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。”。無疑，這完全相異于儒家。

儒家思想的劣根性范文第4篇

我們每個人都生活在一個特定的社會文化情境之中，作為一種社會動物，我們在與他人或群體的復雜交往中，很自然地會關注“我是誰”，“我身在何處”等涉及自我身份認同的問題。身份認同（identity）概念在20世紀90年代以后，成為跨學科研究的重要問題，并且沒有任何衰退的跡象。“認同”一詞最早由弗洛伊德提出，指“個人與他人，群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過程”。[1]而身份認同則是指“人們在個人或集體這兩個角度，認為自己是怎樣的人，以及這種認識是如何由文化建構而成的”。[2]作為文化研究的一個重要概念，它受到新左派、女權主義、后殖民主義理論家和批評家的關注和青睞，身份認同也由單純的哲學角度進入到了當今廣闊的社會現實領域，與民族、種族、族裔散居、文化、性別和政治等概念相結合，衍生出了民族認同、種族認同、族裔散居混合身份認同、文化認同、性別認同和認同政治等概念。身份認同不但在寬泛的社會文化層面凸顯出來，同時它也深刻地影響了文學領域，為文學研究提供一個新的切入點。身份認同為什么在當今成為一個熱點問題，這個問題是古已有之，還是僅僅是當代人的困惑呢？身份認同的出現不在當代，然而它成為一個問題卻是在當代。身份認同之所以成為問題，是因為它處于危機之中。保羅•吉爾羅伊（PaulGilroy)認為“我們生活在一個身份認同具有重要性的世界里。既作為一個理論上的觀念，又作為當代政治生活中備受爭議的事實，它顯示出重大意義。”[3]喬治•萊瑞論述道“身份要成為問題，需要有個動蕩和危機的時期，既有的方式受到威脅。”

身份認同問題的不確定性與以下語境有密切相關：首先，隨著資本主義社會進入后工業社會和全球化進程的加快，改變了西方和其他文化的關系及個體的身份感，身份認同本身產生裂變，從一種固定的身份，裂變為多種不同的身份和文化認同；其次，20世紀80年代末的東歐巨變和隨后蘇聯的解體削弱了已經被認可的身份。已經認可的身份和由聯盟崩潰造成的身份困惑構成身份認同變化新的驅動力；再次，各種政治原因和社會原因造成的知識分子選擇的自我放逐和遷徙，使他們集中到環境相對自由的世界性大都市之中，如巴黎、倫敦、紐約、維也納等，形成了20世紀特有的全球“散居”現象，并由此帶來了突出的文化身份認同問題和認同危機。政治、經濟、文化等外部巨大變化使主體對世界的把握變得越來越難，個體在時空變化中迷失了方向，動搖了人們對身份認同的傳統理解，整體的、同質的自我被多樣的、異質的身份所取代，抽象、普遍的同一性被具體的、特殊的差異所更迭。可以說，身份之所以成為“問題”，恰恰是以身份的穩定性和統一性的喪失為前提。

二、身份認同概念梳理和主要問題

身份和認同這兩個概念在英文中是以identity一詞來表示的。從詞源上看，英文中的identity源自晚期拉丁語identitas和古法語identite，受到晚期拉丁詞essentitas（即essence，本質）的影響。英文中identity一詞的詞根是idem，意為“同一”。故identity的基本含義是指物質、實體在存在上的同一性質或狀態。德國哲學家黑格爾的“同一性”概念，在英文中也是用identity來表示的，用來說明思維和存在之間具有同一性，這種同一性中既包含著思維與存在的本質，也包含著差異。總的來說，identity一詞可以從兩個維度進行界定，縱向，它側重個體的差異；橫向，它側重群體的同一。在當代文化研究語境中，由于受西方哲學、人類學、心理學和文化研究的影響，對identity一詞的翻譯和使用還存在著比較混亂的局面，交替使用“認同”“身份”、“同一”或“同一性”等詞匯。顯然，在理論上對identity一詞在漢語語境中的翻譯和使用進行規范就顯得很有必要。我們應該首先要把哲學上使用的identity區分開來。在哲學上，identity的翻譯可以統一使用“同一性”，在某些語境中與sameness（“同一”）、oneness（“一”）這兩個概念相當。而在人類學、心理學和文化研究中，則應根據不同情況和語境，分別使用“身份”和“認同”兩個概念。[5]當然，我們應當明白的是，identity這個詞語所具有的“身份”和“認同”兩個概念是始終緊密聯系在一起的，很難截然劃出明顯界限。本文主要從強調整體概念出發，故將該詞所蘊含的兩個概念一起表述為“身份認同”。有關身份認同最具爭議性的問題是：在差異無所不在的語境中，如何看待個體的身份認同？其實質就是身份本身的規定性，即身份是固定不變的、本質論的，是意義的核心，先于并超越文化和政治，可以通過理性把握的，還是流動的、開放的、在社會歷史過程中人為地為了特定利益和目的被建構出來的。學界對此問題展開了熱烈的爭論：英國文化研究學者斯圖亞特•霍爾在《文化身份與族裔研究》中區分了兩種不同的文化身份觀。第一種是本質主義的身份觀，以“同一性”為前提，認為身份是一種共有的文化，集體的一個真正的自我，可以通過個人意志獲得，個人和群體身份都是內在的、本質的和總體性的，強調相同的歷史經驗和共有的文化符碼，如“加勒比性”和“黑人性”就是這種身份觀的產物。霍爾認為，傳統的身份認同是整體性、本源性和統一的，其核心就是一種本質主義傾向，為了反對這種傾向，他提出了第二種身份觀，主張身份認同的建構主義模式，也就是差異的身份觀。這種觀點強調差異、斷裂、非連續性，認為“文化身份就是認同的時刻，是認同或縫合的不穩定點，而這種認同或縫合是在歷史和文化的話語之內進行的。不是本質而是定位”。

身份認同從未是單一的、穩定的，它始終處在建構的過程之中。身份認同的未完成性、過程性、開放性和可塑性是其最大特點。當今大多數有影響的文化研究者都贊同社會身份和文化身份是處于流動之中，在歷史和現實語境之中不斷變遷的觀點。本尼迪克特•安德森《在想象的共同體》中提出“想象的共同體”概念，認為“想象的共同體”構成了我們對身份、家園之想象的必要組成部分。克里斯蒂娃研究了語言在塑造民族身份中的作用后指出，對語言之意義的意識，必定存在著一個明確的言說主體，而言說主體又受到立場的支配，因而言說活動總與相伴的社會結構和社會制度及其危機有關。[7]霍爾則認為，應該把身份認同視為一種生產，永遠處于過程之中，是在話語實踐中出現的，經由話語實踐，（或具體說，是經由表意實踐）內部而不是外部構成的再現。可見，把身份看成流動的、建構的和不斷變化的觀點，強調差異、斷裂、遷移，挑戰和質疑本質主義的身份觀已經成為當代文化研究的主流。

與身份認同研究有關的另一個重要問題是“我”（“自我”、“我們”）與“他”（“他者”、“他們”）的關系問題。身份認同的建構過程，始終與建構者和被建構者緊密聯系在一起。在后現代的語境中，對“我”與“他”問題的關注，通常都是在一種二元對立的框架中進行，如男人與女人、主體與他者、主人與奴隸、殖民者與被殖民者、白人與黑人等等。因此，身份認同往往成為后殖民主義和女性主義理論的關注重心。后現代的文化研究者追溯“我”與“他”的關系問題，其目的是試圖通過文化研究進行社會批判、政治批判和意識形態批判，并以此去顛覆西方資本主義社會的一些陳規與偏見。薩義德在《文化與帝國主義》一書中揭示了帝國主義的文化邏輯。他斷言，帝國主義在全球范圍內把文化與身份認同合為一體，其危險的結果就是“使人們相信他們只是，主要是，只能是白人、黑人后西方人、東方人”。[8]薩義德認為，身份是“集體經驗”的聚會，身份可以通過建構對立面和他者來確立。他倡導一種類似于音樂中的“對位法”來分析身份的建構問題。霍米•芭芭在研究“他者”問題時提出：“在他性的意識形態建構中，殖民話語的一個重要特征就是它對‘固定性’概念的依賴。”“為了理解殖民權力的生產力，必須建構其它的‘真理’王國，而不是使它的表現服從于一種規范化的判斷。只有這樣，才能理解殖民話語客體‘生產性’的矛盾心理，即‘他性’：既是一種欲望的客體，又是一種被貶低的客體，是在對起源和身份的幻想限度內對差異的一種表達。”[9]斯皮瓦克的屬下研究試圖尋找一種方式重現殖民地人民的經驗、體驗和思想，建立一種讓“屬下”能說話的話語策略，她同樣反對把身份認同本質化和固定化，關注受壓迫群體的身份建構，突出被殖民化的屬下主體的異質性在身份建構中的作用。由此可見，強調二元而非一元，強調建構而非本質，強調參照系的變化而非固定陳規已經成為當今身份認同研究的主導趨勢。

三、身份認同與文學研究

通過對身份認同概念的梳理和主要問題的考量，我們可以得出兩個初步結論。一方面，認同是一個動態、未完成和發展的過程，具有建構性和開放性；另一方面，身份認同又是在話語實踐中進行的，文學作為一種表意實踐在其中扮演了極其重要的角色。從第一個結論出發，可知身份認同是從當下出發以指向未來為特點。從第二個結論出發，可以認為文學是一種建構性的認同話語實踐。從身份認同與文學的關系來看，有兩個問題值得思考：第一是文學如何重現或表征“我們”；第二是文學如何影響和塑造身份認同。兩個問題合在一起則成為霍爾所說的“我們會成為誰”的問題。第一個問題涉及文學批評和文學史；第二個問題是文學理論和文化研究不可回避的重要理論論爭。文學中的身份認同問題是一個歷久而彌新的話題，也是文藝理論中的基本命題。總的來說，身份認同問題在文藝理論中，存在著一個由隱到顯，從不自覺到自覺的訴求過程，存在著由淺入深，逐步擴展和深化的過程。身份認同研究學者發現，象征身份認同的渠道有很多，安德森論述了節慶儀式、紀念碑和博物館的在身份認同中的重要作用。中國傳統節日、各種儀式聚會、博物館無疑在強化國人的身份認同中起著極其重要的作用。但是，與這些形式相比，文學則是更常見和持久的身份認同性話語實踐，再加上如戲劇、影視、廣播等“泛文學”形式的影響，這類話語對身份認同影響則顯得更加廣泛、深入和持久。從中小學的語文課本到各類文學作品，閱讀成為身份認同的重要形式，語言形成“我們是誰”觀念的重要途徑。那么，文學究竟是如何建構身份認同的呢？文學的身份認同建構可以從以下幾個層面來進行。首先是民族起源的神話。每個民族都有自己關于本民族起源的神話，這些神話在建構一個民族的根源方面意義重大。這種神話包括起源的空間、時間、始祖人物及其傳說，它們是形成一個民族一種共享的象征符合的關鍵。中國文學史不乏這種范例，從開天地、女媧造人補天的神話到三皇五帝的傳說，至于蒙、藏少數民族，也都有關于本民族的長篇史詩。其次是歷史地形成的文學經典。每個民族都有自己獨特的文學史，盡管它們在內容和形式上千差萬別，但都會在歷史的長河中形成自己的經典作品。這些經典作品是長時段中重復性最高的文本，通過對這些經典文本的解讀，一代一代的人被建構成一個復雜的“想象共同體”，許多共享的觀念和體驗也在閱讀經典中形成。再次，在這些經典文本中，會形成一些典范性的人物形象，這些典型人物通常具有“人格樣板”的作用。也就是說，他們對后代子孫具有樣板性的人格塑造力量。中國文學史中這類典型人物俯拾皆是，從屈原、陶淵明、李白、杜甫到《三國演義》中的諸多文學形象，再到文天祥、包公等不計其數。這些典型人物在塑造積極的身份認同建構中作用不可低估。同樣，文學中的反面否定形象在身份認同建構中的復雜作用也值得探討，如魯迅對阿Q“精神勝利法”等國民劣根性的批判等。最后是文學中呈現的家園空間及其生活方式，尤其是具有象征性的自然景觀和人文景觀，如長江、黃河和黃土高原等。家園感是一種熟悉親近的感覺，它不斷強化著人們對家園的眷戀和熱愛，始終昭示和提醒著人們自己的文化身份。