馬克思理論論文
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馬克思理論論文范文第1篇
關鍵詞：勞動價值論、擴大再生產、可變資本
(一)勞動價值論的簡單再認識。
按照馬克思的解釋，商品中的價值量有兩部分組成:一部分是勞動者的抽象勞動創造的新價值;一部分是勞動者的具體勞動轉移原有生產資料的價值。商品價值決定于物化和體現在商品中的社會必要勞動時間，這種觀點區別于生產要素價值論。雖然勞動價值論是馬克思剩余價值論的基礎，本文認為改革開放進行的30年來，勞動價值論對整個中國經濟增長具有很強的解釋力。
(二)擴大再生產理論的認識。
擴大再生產按擴大的方式又分為外延型擴大再生產和內涵型擴大再生產。在現實經濟生活中，生產要素的數量增加與使用效率的提高往往是同時顯現的。本文試圖根據價值形成總公式C+V+M，對從勞動價值論出發區分的不變資本C和可變資本V分別考察，在對不同資本區分基礎上結合擴大再生產理論解釋中國經濟增長。對于不變資本C部分，中國經濟主要經歷了一個量上的增加;而對于可變資本V部分，中國改革開放后形成的一系列政策措施都帶來了勞動力數量和質量的雙面提升。
二、基于可變資本V部分對中國經濟增長的解釋
(一)勞動者數量的增加。
1,“人口紅利”。
所謂“人口紅利”，是指生育率迅速下降使少兒撫養比例迅速下降，總人口中勞動適齡人口比重的上升，在老年人口比例達到較高水平之前，將形成一個勞動力資源相對比較豐富，少兒與老年撫養負擔均相對較輕，對經濟發展十分有利的黃金時期。20世紀70年代以來，中國政府堅持不懈地在全國范圍推行計劃生育基本國策。這些人口一方面為中國提供了充足的勞動者數量，而且還帶來了儲蓄的增加，相應的帶動了資本的增加。
2、勞動力轉移。
在中國改革開放的過程中，同樣就是一個逐漸工業化、城市化的過程。整個工業化過程和城市化過程起主要作用的是資本積累，但勞動者的積累和轉移更為重要，它仍然起著基礎性作用。在中國一系列改革的進程中，由農補工不再采取明顯的“剪刀差”，而是通過價格雙軌制、人口轉移等形式，其中最根本的原因是農村剩余人口的過剩，繼而城市人口增加，平均工資不變但總量擴大，消費需求增加，帶動一系列的投資從而引發經濟增長。可以看出.農村人口的轉移為城市化發展提供了源源不斷的廉價的勞動力，保證了中國改革的進程和中國經濟的增長。
(二)勞動力質蚤的增加。
1,“人力資本’。
“人力資本”的概念，可以主要理解為對勞動者經過一系列的技能、知識培訓使得勞動者具有更大的市場回報價值的一種資本。國家一直推行的科教興國戰略、人才強國戰略以及在教育上政策的重視和實}’’都對我們普遍性人力資本的提高產生了巨大的影響。
2、技術引進。
技術進步一方面提升了資本和勞動力結合的效率，但更主要的是提升了勞動者普遍的素質。FDI能否給發展中國家帶來技術進步和經濟增長依賴于發展中國家的人力資本積累。在這方面，中國的人力資本優勢就體現的非常明顯了，不斷對外的政策出臺和對內教育措施的實施，都保證了中國人力資本積累的快速形成，繼而可以吸引更多的FDI技術引進。當技術引進不再是為了本國資源而是為了其他市場因素的時候，人力資本吸引更高層次的技術就更加有優勢。高人力資本帶來高技術，高技術又推動高人力資本形成，如此循環，加速推動中國勞動者質上的提高。
三、基于不變資本C部分對中國經濟增長的解釋
(一)不變資本C中的資金部分:量增加、質增加。
對于不變資本C部分，中國一直是比較缺乏的。隨著改革開r的深人，我國的資金擁有量不斷提升，同時質有不斷的提升，主要表現在以下三個方面:一是FDI的遞增，改革開放以來我國每年FDI呈遞增的趨勢，尤其是隨著2006年底我國全面加人WTO,FDI進人我國的行業限制進一步放寬。二是前述的“人口紅利”引致的國民儲蓄的增加，因為負擔的減輕和所得工資的提高，整個國民儲蓄增加;三是依靠勞動力比佼優勢，結合外資、國企、民營經濟發展中，廉價的勞動力在面臨國內消費不足的情況下使得中國產品在國際市場上具有充分的競爭力。
馬克思理論論文范文第2篇
一、馬克思人類解放理論提出的時代背景
馬克思之所以提出其人類解放理論，是與當時他所處的時代背景、特別是與他對時代根本性質的認識密切相關的。那么，當時他所處的時代背景是怎樣的呢?
馬克思所生活的時代，現代資本主義社會已然處于現代性的時代困境之中。“現代性(modernity)意味著現代世界(現代社會或現代文明)的實質、基礎、核心，意味著全都現代世界圍繞著旋轉的那個樞軸，一句話，意味著這個世界之本質的根據。作為這樣的本質一根據，它可以被概括為兩個基本支柱，即資本和現代形而上學。”隨著現代性在西方各國資本主義國家的生發和鞏固，現代性存保留其諸如高揚人的主體性等合理性方面的同時，越來越凸顯出其弊端，從而使現代資本主義社會日益處于諸如抽象理性、工具理性、科學主義、人生意義的喪失和生活世界的物化等種種現代性的時代困境的包同之中，導致技術的繁榮與人文的貧困、“物”的增殖與“人”的貶值、交往的普遍與殖民的相伴等社會生活世界的癥狀。
在馬克思看來，置身于現代性時代困境的背后，并從而決定它們的存在在的基礎，就是資本，它是現代市民社會的主導原則。資本的存在論意義有：(1)資本的增殖自身的“生活本能”。馬克思明確指出：“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，獲取剩余價值，用自己的不變部分即生產資料吮吸盡可能多的剩余勞動。”(2)資本作為支配勞動及其產晶的經濟權力。馬克思認為，“資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力”，是一種“普照的光”。(3)資本作為生產關系及其世界歷史意義。馬克思在《1857～1858年經濟學手稿》中批判地說：“資本被理解為物，而沒有被理解為關系”。他認為，“資本顯然是關系，而且只能是生產關系”。在《資本論》里，馬克思對此又作了明確表述：“資本小是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系，它體現在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質。”既然是一種“生產關系”，根據歷史唯物主義原理，那它的世界歷史意義必然是，有一個發生、發展和消亡的過程。
馬克思首先肯定了資本在歷史上的積極意義，比如在《德意志意識形態》和《******宣言》里，馬克思就資本對于世界歷史形成的積極意義作了高度評價。但是，作為一個富有批判精神的思想大師，馬克思尤其對資本的消極意義，即它使現代市民社會的一切關系都成為遭受資本統治的社會關系，作了深入的批判，其目的正是為了在批判的基礎上力求“對當代的斗爭和愿望作出當代的自我闡明”，從而為“改變世界”提出解決時代困境的方案——人類解放理論。
馬克思分析了資本統治的兩個主要方面表現：
首先，作為社會關系的主體的人遭受了資本的統治。在《論猶太人問題》一文中，馬克思說：“錢蔑視人所崇拜的一切神并把一切神都變成商品。錢是一切事物的普遍價值，是一種獨立的東西。因此它剝奪了整個世界——人類世界和自然界——本身的價值。錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質；這個外在本質卻統治了人，人卻向它膜拜。”馬克思這里雖然使用的術語是“錢”，而不是“資本”，但是馬克思這里用“錢的統治”，表達的就是“資本的統治”。資本對人的統治的消極作用體現為：其一，它會使人喪失“獨立性和個性”。馬克思在《******宣言》里指出，在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。其二，它還會使人的生命化為物質力量。正如馬克思指出，資本的統治使得“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。……我們的一切發現和進步，似乎結果是使物質力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力最。”其三，它會使人在精神上遭受異化，盲目崇拜資本的統治。馬克思形象地用商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教作了說明。馬克思指出，作為資本的特殊表現形式的商品看似簡單，實則“充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”，它的謎一般的性質就是它的“商品拜物教”性質，是山現代資本所支配的商品生產過程造成的；商品拜物教性質“把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。……這只是人們自己的一定的社會關系，但它存人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式”。而貨幣的中介運動使得商品通過它來表現自己的價值，從而它“使一切人的和自然的性質顛倒和混淆，使冰炭化為膠漆
貨幣的這種神力包含在它的本質中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質中。”“因此，貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的謎，只不過變得明顯了，耀眼了。”在貨幣轉化為資本后，人們把資本的價值增殖能力虛幻地看成資本的魔力，所以，資本生息能力又自然使資本拜物教的產生成為可能。
其次，資本的統治已貫穿于社會生活的方方面面，從而成為現代條件下的普遍統治因素。比如，在《德意志意識形態》里，馬克思認為，資本的統治使自然科學從屬于它；使分工受到了它的制約從而喪失了自己自然形成的性質的最后一點假象；它“把所有自然形成的關系變成貨幣的關系”，即一切關系都被資本物化了。存《1857～1858年經濟學手稿》里，馬克思還認為資本的統治是通過構成一個個體系，來形成對整個社會的統治的。他說：“如果說以資本為基礎的生產，一方而創造出一個普遍的勞動體系，——即剩余勞動，創造價值的勞動，——那么，另一方面也創造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，創造出一個普遍有用性的體系……只有資本才創造出資產階級社會，并創造出社會成員對自然界和社會聯系本身的普遍占有。”馬克思又明確指出，資本的統治導致了人與人之間社會關系的物化，人與人的關系變成了人與物的關系。他說：“這種與人的依賴關系相對立的物的依賴關系也表現出這樣的情形(物的依賴關系無非是與外表上獨立的個人相對立的獨立的社會關系，也就是與這些個人本身相對立而獨立化的、他們互相間的生產關系)：個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現。”
總之，馬克思通過其深入地批判分析，從而洞察并闡明了他所處的時代的根本性質，即當時的資本主義社會的一切關系都成為遭受資本統治的社會關系。馬克思的如此理解是立基于資本存在的現實生活世界的情狀，而不是“空穴來風”。正是在這個意義上，海德格爾對馬克思作出了高度評價：“無家可歸狀態變成了世界命運。因此有必要從存在的歷史的意義去思此天命。……因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存
在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才可能有資格和交談。”
正是由于馬克思對其所處時代的資本統治的根本性質的把捉，才為其人類解放理論的提出提供了堅實的理論基地，從而也使其人類解放理論具有巨大的歷史感。
二、馬克思人類解放理論的提出及其為人類解放理論確定的任務
馬克思是在《論猶太人問題》一文中，明確提出其人類解放理論的。在該文的第一部分中，馬克思首先批判了鮑威爾在“猶太人問題”上的錯誤在于：他混淆了宗教解放和政治解放，他“認為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”。其次，馬克思批判了鮑威爾在“猶太人問題”上的錯誤住于：他混淆了政治解放和人類解放。鮑威爾“他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘一般國家’，沒有探討政治解放和人類解放的關系，因此，他提出的條件只能說明他毫無批判地把政治解放和全人類解放混淆了起來”。當時所謂的政治解放，實質上就是資產階級革命。正如馬克思所指出的，政治解放是“人民所排斥的那種國家制度即****權力所依靠的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命”。馬克思并不否認政治解放即資產階級革命的歷史進步性，比如它在當時反對了封建々制、反對了教會特權等等，所以他指出：“政治解放當然是一大進步；盡管它不是一般人類解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度的范圍內，它是人類解放的最后形式。”但是，馬克思更強調指出，政治解放終究還不是真正的人類解放，政治解放有它的限度，
即使它可以使國家成為共和國，但仍不能使組成國家的人成為自由人，就是說他們仍然會受著宗教的限制。同時，馬克思批判鮑威爾在談政治解放時根本沒有提到“普遍利益和私人利益的這個沖突，政治國家和市民社會的這個分裂”，從而也就沒有看到政治解放必然導致“人分為公人和私人的這種二重化”，即在政治生活中把人變成公民、法人，但在經濟生活中卻把人變成市民社會的成員，驅使人成為“利己主義的人”。因此，馬克思認為，政治解放所解放的當然不是全人類，而只是使市民社會的一部分成為即資產階級獲得自己的解放而已。既然政治解放不是真正的人類解放，那么真正的人類解放是什么呢?在《論猶太人問題》一文的第二部分中，馬克思對這一問題作了解答。馬克思分析了猶太人的世俗基礎是：實際需要，自私自利；世俗偶像是：做生意；世俗上帝是：金錢。因而猶太人的解放，當是“從做生意和金錢中獲得解放——因而也是從實際的、現實的猶太中獲得解放——也就是現代的自我解放”。“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太中獲得解放。”而就整個猶太社會來說，“猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放。”馬克思這里所說的“猶太”指的就是金錢，“從猶太中獲得解放”指的就是人類從做生意、從金錢勢力下解放出來。為什么馬克思說人類解放就是從猶太——錢中獲得解放呢?因為“我們在猶太中看到了一般性的現代的因素”，這樣，在“錢的統治下”，會使人們在世界觀上，表現為“對自然界的真正的蔑視和實際的貶低”，和“對于理論、藝術、歷史的蔑視和對于作為自我目的的人的蔑視”，等等。馬克思認為，拜物教遠小能把人提高到自身感覺欲望之上，相反地，它卻是“感覺欲望的宗教”。
正是在這個意義上，我們可以說，馬克思在《論猶太人問題》一文的第一部分中所指的“政治解放并沒有消滅人的實際的宗教觀念，而且它也小想消滅這種觀念”中的“宗教觀念”，其實質就是——“錢的統治”即資本統治下的金錢拜物教——這樣一種宗教的觀念。而資本統治下的金錢拜物教，就是人受到了物的異化的統治，“物的異化就是人的自我異化的實踐”。由此，我們可以看出，在馬克思看來，真正的人類解放，就是“為反對人類自我異化的極端實際表現而奮斗”。易言之，馬克思為人類解放理論確定的任務就是，把人從資本的統治這一現代性困境中解放出來。關于這一點，馬克思在其他文章里，也作了論說。比如，在《神圣家族》里，馬克思繼續就猶太人的解放對人類解放的任務作了發揮，他強調，“從猶太精神中獲得解放”應該刪解為“現代世界的普遍的實踐任務”；“克服猶太本質的任務實際上就是消滅市民社會中猶太精神的任務，消滅現代生活實踐中的非人性的任務，這種非人性的最高表現就是貨幣制度。”他這里所談的“猶太本質”、“貨幣制度”無疑指的就是資本的統治。又如，在《德意志意識形態》里，馬克思還指出：“在現代，物的關系對個人的統治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現有的個人提出了十分明確的任務。這種情況向他們提出了這樣的任務：確立個人對偶然性和關系的統治，以之代替關系和偶然性對個人的統治。”這里“物的關系對個人的統治”、“偶然性和關系的統治”，無疑指的也就是資本的統治。人類解放的任務就是：要解放資本的統治，重新確立人對偶然性和關系的統治。
以上論述表明，馬克思人類解放理論的提出是針對資本的統治及其所帶來的現代性困境。馬克思為人類解放理論確定的任務就是解放資本的統治，療治現代性，把人類從資本統治這一現代性困境中解放出來。
三、人類解放的力量、條件、實現方式和未來理想
馬克思在提出人類解放理論并為人類解放理論確定了任務之后，還就人類解放的力量、條件、實現方式和未來理想等作了進一步的論述。
作為人類解放的實際可能性的階級力量何在?馬克思認為人類解放的實際可能性在于：“形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級”；形成一個“一般的不公正”的具有普遍性質的領域；要同國家制度的“這種制度的前提處于全面的對立”；形成一個“表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身”的領域。馬克思這里所提到的“被戴上徹底的鎖鏈”、“一般的不公正”、“制度的前提”，指的就是人所遭受的資本統治這一現代性困境的束縛。而無產階級雖說是誕生于市民社會之中的，但卻被剝奪了市民社會成員的資格和權利，從而具有既誕生于市民社會中又處于市民社會之外的特性，山此，其受到的資本統治的束縛最深重，也正因為此，馬克思才理所當然地把無產階級看成人類解放的階級力量，“哲學把無產階級當作自己的物質武器，問樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器”，“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級”。馬克思在其后來的文本中作了更明確的揭示。在《1844年經濟學哲學于稿》中，馬克思通過研究“異化勞動”認識到，“工人的解放包含全人類的解放”，“是因為整個人類奴役制就包含在工人同生產的關系中，而一切奴役關系只不過是這種關系的變形和后果罷了。”換言之，人類之所以要解放，就是因為人類受到了資本統治的“奴役”，而這一“奴役”凸顯在“工人同生產的關系中”。在《神圣家族》里，馬克思指出，正是因為無產階級受到了資本統治的奴役，導致在無產階級身上“實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西”、“人失去了自己”，而且還直接由于貧困的逼迫，不得不憤怒地反對這種違反人性的現象，所以“無產階級能夠而且必須自己解放自己”。
人類解放的條件是什么?在《神圣家族》里，馬克思繼續分析道，無產階級要解放自己和解放個人類，必須以“消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切違反人性的生活條件”為前提。馬克思的意思是說，無產階級要真正解放自己解放全人類，必須以消滅產生違反人性——資本統治下的物化
的社會關系的奴役——的生活條件為前提。馬克思還指明了“私有財產”使得人類必然遭受資本統治的束縛，從而束縛了“人的一切感覺和特性”，因此，“私有財產的揚棄”就是人類解放其被束縛的“感覺和特性”，使它們再“變成人的”。另外，馬克思指認了自然科學在資本統治的作用下的局限性，它使人類小得不“非人化”；但也指認自然科學的進步是人類解放的條件，它畢竟是在“為人的解放作準備”。馬克思還認為，要消滅關系對個人的獨立化、個性對偶然性的屈從、個人的私人關系對共同的階級關系的屈從等等，歸根到底都要取決于分工的消滅；而只有交往和生產力已經發展到普遍的程度的時候，分工才會消滅；私有制只有在個人得到全面發展的條件下才能消滅，因為那時現存的交往形式和生產力是個面的，所以只有全面發展的個人才可能占有它們，即才可能使它們變成自己的自南的生活活動；私有制和分工的消滅同時也就是個人在現代生產力和世界交往所建立的基礎上的聯合。
人類解放的現實實現方式和未來理想是什么?在馬克思看來，人類解放的現實實現方式是“********的現實的產生活動”。馬克思認為，“********的現實的產生活動”，“是人的解放和復原的一個現實的、對下一階段歷史發展說來是必然的環節”。它是一個什么樣的環節呢?它是一個真正解決由于資本統治所導致的“人和自然界之間、人和人之間的矛盾”、“存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之問的斗爭”的活動的環節，表明了“********的現實的產生活動”其實就是實現人類解放的一種活動。又因為只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放，所以，“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的”；所以，“個人力量(關系)由于分工而轉化為物的力量這一現象，不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅”。這里，馬克思實際上指出了資本統治對個人力量的宰制、限制；要消滅這種宰制和限制，不能通過消滅觀念的方法，而只能通過人類解放的活動，通過解放資本的束縛才可能做到。人類解放的未來理想是什么?是一個“個人的全面發展”的“********社會高級階段”。馬克思在《1857～1858年經濟學手稿》里，論述三大社會形態理論時，實際上對此問題作了解答。那里，馬克思所指的第二大形態就是建立在資本統治基礎上的現代市民社會，這樣的社會，人在身份上有“獨立性”，但是卻“以物的依賴性為基礎”。這表明，馬克思一方面再次強調了在現代社會資本統治的歷史必然件，另一方面，人類解放——資本統治的解放，其徹底實現的標志。是人類進入第三個階段——********社會高級階段，而“第二階段為第三個階段創造條件”，意思是“第二階段”——現代社會，要通過人類解放的每一步現實活動，從而“形成普遍的物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系”，由此實現徹底的人類解放，進入********社會高級階段。
馬克思理論論文范文第3篇
【關鍵詞】馬克思/社會有機體/構成內容/意義
【正文】
把人類社會比喻為“有機體”自古就有，但是比較專門而有價值的探討則始于法國的圣西門、孔德，特別是英國的斯賓塞。圣西門初步提出了社會有機體的思想，他的弟子們則明確提到“社會是一種有機的整體”，并要求分析“社會這個統一整體的各個器官”。作為圣西門秘書的孔德把社會與生物學中的“個體有機論”作比較，認為家庭是社會的細胞，種族或階級是社會的組織，社區或城市是社會的器官。后來，英國的斯賓塞把社會有機體同生物有機體的同與異作了比較分析，他依照生物有機體三個器官系統把社會有機體劃分成生產物質資料的支持系統、在分工基礎上加強社會有機體各個部分聯系的分配系統，以國家為首保證各個部門服從于整體的調節系統，并相應提出擔任生產營養職能的是工人階級，擔任分配與交換職能的是商業階級，擔任調節生產的是工業資本家。斯賓塞認為，社會有機體又不同于生物有機體而是一種“超有機體”，生物有機體的各個部分緊密相連并完全從屬于整體，社會超有機體的各部分的活動比較分散與自由，因而是一個比較松散的整體，但又是一個可自我調節的系統。他提出了社會靜力學的命題，并用靜止狀態的觀點來解釋社會有機體，認為其間的完善調節與平衡狀態是社會的理想狀況。
馬克思的社會有機體理論與上述斯賓塞等人的社會有機體理論有相似之點，但又有其重大的本質的區別。斯賓塞等人的社會有機體理論以自然科學的原理來解釋社會，具有反神學、反教權的積極意義，其關于社會有機體的相關結構的描述、自我調節的功能和自由松散的整體等思想包含著合理的內容，但其關于三個不同階級擔負不同社會職能的推論在理論上是牽強附會的，用社會靜力學來期望社會出現一個平衡的理想狀況也是背離社會自身發展規律的，這種社會有機體理論明顯地帶有為資本主義社會機體各部分的現存狀況與永恒合理性辯護的意味。
馬克思的社會有機體理論的形成經歷了一個有趣的過程。在馬克思、恩格斯合著的《德意志意識形態》一書中，“意識形態”這一概念不僅在書名中明確使用，而且被廣為論述，不過他們此時的重點是通過聯系精神生活條件同法與國家等政治生活條件，特別是同所有制的關系等經濟生活條件來考察社會，這種由上而下地考察，實質上已經形成了社會形態的思想，盡管“社會形態”這個概念直到馬克思寫《路易·波拿巴的霧月十八日》時才正式提出，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第585頁。）但是社會形態的思想始于《德意志意識形態》是無疑的，而且“社會形態”這個概念顯然大于即包含“意識形態”這個概念。在《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思為了進一步剖析社會形態，又深入到社會經濟形態中去，力求揭示社會形態更替中的本質原因，他在此不僅制定出“社會經濟形態”的概念，而且提出“亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看作是經濟的社會形態演進的幾個時代。”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第33頁。）這說明“社會經濟形態”這個概念是對“社會形態”的具體展開，因而仍包含在“社會形態”這個概念之中。需要指明的是，馬克思在研究社會形態、社會經濟形態、社會意識形態的同時，社會有機體的思想就貫穿始終，而且一旦提升出社會有機體的概念，那么它就大于即包含著前面三個概念。
馬克思最初是在《哲學的貧困》中提出“社會有機體”這個概念的，他在批判蒲魯東時指出：“誰用政治經濟學的范疇構筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環節割裂開來，就是把社會的各個環節變成同等數量的依次出現的單個社會。其實，單憑運動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關系在其中同時存在而又互相依存的社會機體呢？”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第143頁。）馬克思在為《資本論》第一版寫的序言中又指出：“社會不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化并且經常處于變化過程中的有機體。”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第102頁。）馬克思關于社會有機體的這兩處論述十分清晰地告訴我們，社會有機體包括“社會體系的各個環節”和“同時存在而又互相依存”的“一切關系”，因而社會有機體是一個囊括全部社會生活領域的跨層次性的、整體性的范疇。概而言之，所謂社會有機體是指由人和全部社會生活條件、要素構成并相互依存與相互作用的活動和發展著的有機整體。
馬克思是從實踐出發來解釋社會，由此只有用“全部社會生活在本質上是實踐的”觀點，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第56頁。）才能真正揭示對社會具有高度綜合性的社會有機體的構成內容。首先，社會有機體有兩個前提性的有機構成部分。一個是人要進行物質資料的生產實踐必然要同自然環境發生有機聯系。馬克思指出：“自然界……是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷地交互作用過程的、人的身體。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第45頁。）由此被納入人的生產實踐范圍的自然環境是社會有機體的不可分割的前提性的有機構成部分。另一個是人要進行物質資料的生產實踐必然要同時進行人自身的生產，一定的人口因素是社會有機體不可分割的前提性的有機構成部分。其二，社會有機體有一個基礎性的有機構成部分。這就是物質資料生產方式或社會經濟形態，這是社會有機體中承下啟上決定其他部分的最重要的有機構成部分。其三，社會有機體有一個上層性的有機構成部分。這里包括最上層的由人的精神生產的實踐創造的社會意識，還包括由人變革社會的實踐創造的具有中介性質的社會制度體系或政治法律及設施。
在掌握馬克思的社會有機體理論時，從總體上了解它由哪些內容構成是重要的，但不要機械地把社會有機體理解為全部社會生活條件簡單相加的結晶體，因而更重要的是要懂得社會有機體各組成部分之間是一個有機聯系和相互作用的活動著的大系統，特別是要懂得社會有機體是在人與自然、人與社會、人與精神的實踐關系即主體與客體的全面實踐關系中構筑起來的，是一個具有自組織性、發散性、開放性、再生性的活動和發展著的有機整體。這是理解的社會有機體理論并區分其與以往的社會有機體理論的本質之所在。
馬克思理論論文范文第4篇
一、歷史必然性與偶然性的有機統一
歷史決定論在論證社會歷史的發展有確定不移的規律和趨勢的同時，并沒有否認偶然性的作用。相反，它對偶然性的歷史作用高度重視并進行了深入研究。馬克思指出，如果偶然性不起作用的話，世界歷史就會帶有非常神秘的性質。社會歷史“發展的加速或延緩在很大程度上是取決于這些‘偶然性’的”。
歷史決定論認為，研究和探討社會歷史發展的必然性與偶然性，首先要承認任何一個歷史事件都是由眾多因素交互作用的結果。其中既有生產力，又有生產關系；既有經濟因素，又有政治文化因素；既有客體方面的因素，又有主體方面的因素。各種因素相互交叉、制衡，使得社會歷史表現出種種難以預料的隨機性、偶然性，而歷史必然性作為一種總的趨勢就在這些隨機性、偶然性中跳躍、閃現。正是這種必然性與偶然性的有機統一，使得社會歷史呈現出豐富多彩、絢麗多姿的面貌。
恩格斯的“合力論”思想就包含著這種理解。“歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數個互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果。”人們創造歷史的活動是由許多不同的主體按照各自的需要、利益和價值取向去改造歷史客體的活動匯合而成的。每個主體的需要、動機、目的和施展出來的力量都融入了“合力”之中，這種合力對于每個主體來說似乎是外在的、異己的力量。而合力作用的結果就是社會歷史發展的方向和必然趨勢。在合力論中，最終的結果表現為社會歷史發展的必然性，它揭示出社會歷史發展的基本軌跡；而許多追求自己目的的單個人的活動則表現為歷史發展的偶然性，它們使得社會歷史表現得豐富多彩，紛繁復雜。
其次，研究和探討社會歷史發展的必然性與偶然性，必須對歷史事件作較長時間的、足夠充分的歷時性考察，或對較多同類歷史事件作共時性比較。社會歷史規律的實現往往要經過很長的時間。它表現為一種趨勢，一種最終的必然性。僅僅分析和考察一個歷史事件或僅僅局限于某一短暫的歷史時期，往往無法把握社會歷史發展的趨勢即歷史必然性，甚至還會被假象所迷惑。這也是許多理論家否認社會歷史規律的原因之一。例如，生產關系必須適應生產力性質的規律，是一種最終的要求，而不是每時每刻的現實。必須適應是在長時間的不適應之后實現的。如果在考察生產力和生產關系的聯系時，局限于某一短暫歷史時期，往往會更多地注意到上層建筑的作用，特別是在歷史進入世界歷史之后，一個國家或民族的發展還受到國際環境的巨大影響，在既定生產力基礎上可能建立的生產關系具有相當大的幅度。只有考察的時間足夠長、范圍足夠廣，經過比較、分析，我們才能發現上層建筑的正作用和負作用、國際環境的有利影響和不利影響在原則上是可以相互抵消的，生產力和生產關系之間存在著內在的必然聯系。
再如，價值決定價格的規律，并不是說價格在任何一個個別場合都與價值是一致的，而是指價格圍繞價值上下波動，從一個相當長的時間來看，在總的平均數中，價格近似地符合價值。“規律性只能表現為平均的、社會的、普遍的規律性，至于個別偏差情形則會相互抵銷。”
各種歷史事件都是由眾多因素造成的，這些因素不完全相同，它們之間發生的交互作用更為復雜多樣，這就使得歷史事件呈現出種種偶然性。但是，在這眾多因素中，又存在著基本的、主要的、起決定作用的方面，它使歷史事件具有必然性。
所以，對社會歷史現象的考察，范圍越小，時間越短，就會發現偶然性的作用越大；相反，考察的范圍越大，時間越長，就越容易觀察到社會歷史發展的必然趨勢。經典作家對上述情況給予了充分的注意。恩格斯指出：“如果您劃出曲線的中軸線，您就會發現，所考察的時期越長，所考察的范圍越廣，這個軸線就越同經濟發展的軸線接近于平行。”
最后，歷史決定論認為，歷史必然性與偶然性是相互依存，互為補充的。純粹的歷史必然性只存在于邏輯之中，它是在各種偶然性因素之中表現出來的歷史發展的一般趨勢，它存在于偶然性之中，而偶然性則是必然性的表現和補充。所以，黑格爾說：“例外的東西證實了常例”。承認歷史發展的必然性，并沒有否定人們在現實中進行選擇的主動性和可能性。在現實生活中，規律不具有直接現實性，不是既成事實，而只是一種趨勢，一種平均數。它不是獨立于人的實踐活動之前或之外的某種先在之物，預成之物。恩格斯在談到利潤率和一般經濟規律的實質時指出：“它們全都沒有任何其他的現實性，而只是一種近似值，一種趨勢，一種平均數，但不是直接的現實。其所以如此，部分地是由于它們所起的作用被其他規律同時起的作用打亂了，而部分地也由于它們作為概念的特性。”列寧也指出：“世界歷史發展的一般規律，不僅絲毫不排斥個別發展階段在發展形式或順序上表現特殊性，反而是以此為前提的。”
以波普爾為代表的西方一些哲學家認為，社會歷史不存在普適性和重復性的規律，只有根據統計規律可能算出的趨勢，而“規律和趨勢是根本不同的兩回事”，而在新康德主義者李凱爾特、施塔姆列爾等人的著作中，“趨勢”被描繪成完全不確定的、模糊的、主要與偶然性相聯系的發展過程。把趨勢和規律絕對對立起來，從而否認對社會歷史作出預測的可能性，這是根本錯誤的。
把握歷史必然性與偶然性的辯證關系，在認識和處理具體的歷史事件時，就可以讓我們充分考慮各種可能性和偶然性，抓住機遇，有效地進行主體選擇。同時，又可以把握歷史發展的基本軌跡，確定自己行動的目標、方向，將兩者有機地統一起來。
二、單義決定論的線性相互作用與或然決定論的非線性相互作用的有機統一
社會歷史規律不是某種預成的、前定的東西，而是在人們的實踐活動中生成的，是主客體相互作用、雙向運動的結果，是客體條件制約與主體對客體條件超越的統一所體現出來的趨勢。一方面，規律表現出客體條件對人的活動的制約，人們總是在一定的條件下創造自己的歷史，人的創造活動不能違背條件的制約及條件自身的發展規律。另一方面，規律表現出人的歷史活動的主體選擇性、創造性和歷史超越性。
客體條件制約著主體活動，制約著歷史發展過程及其趨勢。但是，這種制約不是嚴格的單義決定論，它給人們的活動提供的并不是通向未來的單一的、別無選擇的道路，而往往是由多種可能性組成的可能性空間。在這一可能性空間中，究竟哪一種可能性得以實現，這取決于主體的自覺選擇，取決于不同主體之間的相互關系。一定的客體條件，總是為人們的活動規定出相應的可能性空間。客體條件作出的規定，既具有消極的含義，又具有積極的含義，就其消極含義來說，一定的客體條件總是限定著人的活動；就其積極含義來說，一定的客體條件提供了主體活動的條件和基礎，使人們能在特定的條件下進行創造性活動。
在客體條件規定的可能性空間中，主體能進行有目的性的選擇和創造活動，并不斷通過創造性活動而超越已有的客體條件，創造新的客體條件，創造出歷史發展的新的可能性。過去并不能完全決定現在，現在也并不能完全決定將來。因為客體條件雖然是人活動的基礎，但并不嚴格地限制人的活動。很顯然在同樣的客體條件下，不同的人會從事不同的活動，在不同的客體條件下，人們也可能從事同樣的活動。因此，客體條件的制約只是為人的選擇和創造規定了一定的范圍，超出了這個范圍，就違背了客體的發展規律，人的活動就失去了基礎。而在這個范圍內，人則能充分發揮主體選擇性和創造性。因而在同樣或相似的條件下，不同的人、集團、民族或國家所從事的歷史活動，所選擇的發展道路以及他們活動的結果會有差異甚至截然不同。在同一生產力水平的基礎上，由于不同國家和民族的具體特點，可能建立起不同性質的生產關系；在同一性質的經濟基礎上，不同國家和民族又可以根據自己的特點，建立起不同的政治體制，這都是主體選擇的結果。可見，客體條件雖然對主體有制約作用，但并不排斥主體的選擇和創造，而只是將選擇和創造限定在一定的范圍內。
客體條件對主體活動的制約都是相對的。客體條件的制約不應理解成為為主體活動設置絕對不變、不可逾越的界限，而應理解為一種條件性限制，即僅僅提供了從事活動的客觀條件。如果活動離開了條件作基礎，就不可能獲得成功，但是，沒提供條件并不等于給主體活動設置了不可逾越的障礙。主體在特定的條件下從事與之相適應的活動，但活動的結果卻不僅僅是客體條件的簡單再創造。相反，從總體上，人類每一次活動都要在一定的條件的基礎上進行，而每一次活動又都可能創造出新的客體條件。正因為如此，主體的歷史活動既受客體條件的限制，卻又可能超越條件的限制。這種超越，就是主體的歷史創造。
以上論述表明，承認客體條件對主體活動的制約并不必然否定主體的選擇性和創造性。既然如此，更不能以客體制約性為理由而將社會歷史規律與人的選擇性和創造性對立起來。因此，社會歷史規律與人的活動的統一，不應理解為規律預先獨立存在、人的活動只是實現規律的手段和工具，而應理解為規律本身就是在人的主體活動與客體條件的制約和超越中形成和實現的。
三、客體性與主體性的有機統一
客體的客觀性是理解社會歷史規律客觀性的一個方面。以前，我們對社會歷史規律客觀性的理解不僅僅只局限于從客體的客觀性去理解，而且對客體的客觀性的理解也是片面的，那就是只把客體看作是在主體之外獨立存在、不以人的意志為轉移的客觀實在。事實上，客體是納入人的對象性活動的存在物，相對于主體來說，它并不是絕對外在的。如果只是把客體理解為感性現實，理解為直觀的形式，表面上看是突出了客體的客觀性，但這實際上是把客體限制在直觀范圍內，從主體中排除了它的本質——活動，把主體能動性限定在抽象的感性領域。主體通過實踐活動，否定事物的現存形式，按照自己的目的和需要創造出新的勞動產品。客體正是在人的活動、人的實踐中確證了自己的客觀性。
人的活動的客觀性和社會歷史規律的客觀性，不僅在于客體的客觀性，而且在于主體的客觀性、對象性和現實性。馬克思對此作了深刻論述：“當現實的、有形體的、站在穩固的地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，這種設定并不是主體：它是對象性的本質力量的主體性，因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物客觀地活動著，而只要它的本質規定中不包含對象性的東西，它就不能客觀地活動。它所以能創造或設定對象，只是因為它本身是被對象所設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的、自然存在物的活動。”按照馬克思的觀點，主體——人的本質中如果不包含客觀性的東西，人就不能客觀地活動。正因為馬克思把人理解為客觀的現實的自然存在物，所以，“對象性的存在物客觀地活動著”。這與黑格爾把人的活動理解為抽象的精神活動是根本不同的。
要全面、準確理解社會歷史規律，僅僅把握它的客觀性是不夠的，還必須從人的活動即歷史過程的主體方面來理解社會歷史規律的主體性，這是以前被人們所忽視的一個方面。只有把社會歷史規律的客觀性和主體性兩個方面結合起來，才能對它作出全面而深刻的理解。
社會歷史，從客體方面、從外在表現來看，是社會物質條件的發展史，是生產方式的運動史，也是精神文化的發展史，但從主體方面、從其內在本質看，卻是人的活動史，社會歷史規律本質上只能是人的活動規律。但人們卻往往只從客體方面、從物質資料生產方式的運動過程來理解社會歷史，而忽視了社會歷史的活動本質。離開了現實的人及其活動，社會歷史過程就只能是一種無主體的抽象，社會歷史規律當然也就成了無主體的規律。這樣，人在社會歷史中的地位和作用就被抹殺了。
人們在說明社會歷史規律的主體時，往往將規律歸屬于某種過程，例如在具體闡述社會歷史規律時，尤其在闡釋其客觀普遍性時，雖然承認歷史過程有主體（指承擔者），但卻認為歷史過程的主體不是人，而是一些客體因素，如社會基本矛盾運動、某些物質因素和物質關系。這一理解忽視了“歷史什么事情也沒有做，創造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而是人，現實的、活生生的人”[11]的觀點，和黑格爾等人的唯心主義歷史決定論犯了同樣的錯誤——將主體選擇排除在社會歷史規律之外。
我們知道，以黑格爾為代表的唯心主義歷史決定論者，沒有從“現實的人”這一社會歷史活動的主體來尋找社會歷史發展的根據，而是在社會歷史之外尋找社會歷史發展根據。黑格爾認為，社會歷史之所以有內在規律，是因為潛藏在社會歷史之中，作為社會歷史發展根據的精神的發展是有規律的。“如像一粒萌芽中已經含有樹木的全部性質和果實的滋味色相，所以，‘精神’在最初跡象中已經含有‘歷史’的全體。”[12]在黑格爾看來，社會歷史規律在邏輯上先于社會歷史活動的主體——人而存在的，人們只要遵循這種理性和精神的要求，就能推動社會發展。這樣，黑格爾就把人及其活動看作是絕對精神實現自己目的的手段和工具，導致了人與歷史的分離。所以，馬克思指出：“黑格爾歷史觀的前提是抽象的或絕對的精神，這種精神正在以下面這種方式發展著：人類僅僅是這種精神的有意識或無意識的承擔者，即群眾。因此，思辯的、奧秘的歷史在經驗的、明顯的歷史中的發生是黑格爾一手促成的。人類的歷史變成了抽象的東西的歷史，因而對現實的人說來，也就是變成了人類彼岸精神的歷史”。黑格爾不懂得社會歷史本身是人的積極的、能動的和創造性的活動的結果，也否定了社會歷史有其自身的因果性、規律性，更不能揭示人的活動和社會歷史規律的關系。
歷史唯物主義致力于從社會歷史本身中尋找社會歷史規律的根據。社會歷史是人的活動及其結果，而人的活動是受意識、目的和動機的支配，而動機背后還有動因。人的活動的動因，既包括客觀條件，也包括主體方面的因素，是二者交互作用的結果。人們活動的動因固然要受客觀物質條件制約，但在同樣條件下，人們卻并不一定形成相應的、唯一的需要、目的和價值取向。
社會歷史規律的主體根據，即人的需要、目的和價值取向。歷史是追求自己目的的人的活動，探究歷史活動規律當然就要從目的入手。作為目的動機形成根據的因素，除了客體條件以外，就是主體因素，而從根本上決定著動機和目的并使之得以實現的主體因素，顯然是人的需要和能力，正是主體的需要和能力，內在地驅動著人的認識和實踐，從而內在地推動著整個人類的發展。
正是從客觀性和主體性兩方面來理解社會歷史規律，馬克思唯物史觀根本區別于黑格爾思辯唯心主義和費爾巴哈人本主義。只有闡明社會歷史規律的客觀性和主體性，才能理解辯證的歷史決定論和主體選擇的統一。離開其中任何一個方面，都不能對社會歷史規律作出科學的說明，也無法回答歷史非決定論的詰難。
四、實踐基礎上的主客體的雙向運動
“現實的人”之所以是現實的，是因為他是從事實踐活動的；而實踐也就是主體和客體的雙向運動過程。社會歷史規律作為人的活動的規律，也是在人的實踐活動中形成、展開和實現的。那么，要理解社會歷史規律的客觀性，要理解人的能動的創造性，就不能離開人的實踐活動。社會歷史規律的客觀性和人的活動的能動性可以從兩個方面來加以理解。
第一，從共時性的主客體的雙向運動來看。在同一實踐活動過程中，同時發生著主體的客體化和客體的主體化、對象化和非對象化的過程，即人和環境的雙向運動。一方面是主體的客體化，即對象化過程，它體現的是人的能動性、選擇性、主體性和創造性。馬克思指出：“正是通過對對象世界的改造，人才實際上確證自己是類的存在物。這種生產是他的能動的、類的生活。通過這種生產，自然界才表現為他的創造物和他的現實性。因此，勞動的對象是人的類的生活的對象化：人不僅象在意識中所發生的那樣在精神上把自己化分為二，而且在實踐中、在現實中把自己化分為二，并且在他所創造的世界中直觀自身。”也就是說，人對客體的認識和改造，充分展示了人的生命活動的特點，這種對象化的活動是人區別于動物的特性，是人的自由自覺的活動，是人對客體的強大的物質塑造力和精神塑造力的生動體現。
另一方面是客體的主體化，即非對象化，這是指客體以其客觀性、對象性和社會歷史性的存在限制人的活動范圍和活動方式，并以客體的本質和各種形式的規定性以及本質之間的聯系——客觀規律制約著現實的人的活動的性質和人的本質力量的形成。客體條件本來是人的活動的對象化，但只有重新納入人的實踐活動它才作為客體條件制約人的活動（客體主體化），并在這種實踐活動中再度物化為新的客體條件。
這種連綿不絕的主客體雙向運動過程，從主體角度看，就是主體能力不斷增強的人的發展過程；從客體角度看，則是物質條件不斷改善和更新的生產方式的運動。這兩個過程是在實踐（現實的人的活動）的基礎上統一的、同一的。
第二，從歷史發展的連續性和階段性來看。馬克思、恩格斯運用歷史發展的連續性與非連續性（階段性）相統一的觀點和方法，在實踐的基礎上，科學地說明了人的能動性、主體性、選擇性和規律的客觀性問題。“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。”
一方面，歷史過程是人的活動過程，歷史是世世代代人們的活動及其結果的產物；歷史過程和社會歷史規律的客觀性只不過是人的實踐活動及其結果的產物。也就是說，從歷史的連續性來看，歷史是人們自己創造的，人們自己創造自己的歷史；社會歷史中的一切物質條件（包括人與自然、人與人的關系）都是人的實踐活動創造出來的。“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。”“因而這些條件是個人的自主活動的條件，并且是由這種自主活動產生出來的。”人類本身作為自己歷史的“劇作者”，這體現了人的能動性、主體性和創造性。
另一方面，“歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。”處于一定歷史發展階段的人們在創造自己的歷史時，要受到前人所創造的既定的歷史條件（客體）的制約，這些歷史條件預先規定了人們的生活方式和活動方式。“人們不能自由選擇自己的生產力——這是他們的全部歷史的基礎，因為任何生產力都是一種既得的力量，是以往的活動的產物。”這樣，就必然有不以人的意志為轉移的客觀規律，“在人們的生產力發展的一定狀況下，就會有一定的交換和消費形式。在生產、交換和消費發展的一定階段上，就會有相應的社會制度、相應的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家。”馬克思在這里說的難道不就是生產力決定生產關系、經濟基礎決定上層建筑的規律么？
對每一代人來說，他們都只能在既定的客觀的前提條件下從事歷史活動。現有的生產力水平，人與人之間的社會關系，直接支配人們思想和行為的傳統、習慣、風俗等，都不能自由地選擇，而只能接受下來作為自己活動的起點。這就決定了每一代人都不能隨心所欲地創造歷史，歷史決不是人的理性的自由創造物。也就是說，從歷史的階段性來看，人類在創造自己的歷史時，又是自己寫就的劇作中的“劇中人”，他們在舞臺上的活動要受到自己創作的劇本的制約。
這樣，社會歷史的發展就表現為每一代人繼承前人的活動所創造的積極成果，把作為自己歷史活動的前提條件，通過自己的能動性、創造性的活動加以消化、吸收、揚棄、創新，創造出更適合自己和下一展的新的前提條件的過程。“每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續發展前一代的工業和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。”正是這種連綿不斷的創新過程，使社會歷史呈現出進步、發展的趨勢。如果只看到歷史發展的階段性，看不到歷史發展的連續性，就會片面強調客觀條件的制約性和規律的客觀性，不懂得歷史過程和規律的客觀性也是前人活動的結果，看不到每一時代人們的實踐活動可以超越客體條件，創造出更適合自己和社會歷史發展的新的條件，從而陷入機械決定論和歷史宿命論；相反，如果只看到社會歷史發展的連續性，不講階段性，籠統地說“人們自己創造自己的歷史”，就會看不到社會歷史條件的制約性，否認社會歷史規律的客觀性，就會陷入把人的理性和自由意志看作是社會歷史發展原動力的歷史唯心主義。
【參考文獻】
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馬克思理論論文范文第5篇
論文摘要:馬克思勞動價位論作為整個馬克思經濟孕大廈的基石?在馬克思經濟學中占有舉足輕重的地位和作用。然而在產業結構和勞動形式發生童大變化的今天?一些人對勞動價值論的真理性地位開始懷提和動搖。為了從根本上消除懷挺?更加堅定地堅持馬克思勞動價值論?價位的真實源泉、勞動價值論與非勞動價值論的共存、價值決定與價位分配、勞動內灑與外延的拓展、勞動價位論科學性與革命性的統一等問題是窩要澄清的理論認識問題。
馬克思的勞動價值學說，是繼承了亞當·斯密、大衛·李嘉圖等古典學派的價值理論，在同形形資產階級庸俗經濟理論的斗爭中創立起來的。創立100多年來，一直存在多方面的爭議，一直面臨著來自各個經濟學派的斗爭。特別是隨著現代科學技術的發展，生產自動化、電子化甚至電腦化的出現，生產中需要投人的活勞動要素相對減少，而需要大量資金投入的包括機器、設備、新工藝、新產品在內的資本要素，即物化勞動要素卻急劇增多，很多產品似乎不需要人的活勞動參與就能生產出來。這些新情況、新問題，更進一步引起了人們對馬克思勞動價值論的思考，一些人據此便對馬克思勞動價值論產生了懷疑。為了不讓紛繁復雜的現象影響人們的視聽，全面準確地把握勞動價值論的實質，始終讓馬克思勞動價值論保持它應有的地位，在新的歷史條件下，有必要澄清如下幾個理論認識問題。
一、價值的真實源泉問題
馬克思勞動價值論認為，價值是凝結在商品中的一般的沒有差別的人類勞動。勞動是價值的源泉和實體，是商品內在的屬性。為了區分開商品的使用價值與價值，馬克思把勞動區分為具體勞動和抽象勞動。具體勞動與抽象勞動是一次勞動的兩個方面，并不是兩次勞動。具體勞動是指不同的勞動者使用不同的生產資料，作用于不同的勞動對象，生產出不同的勞動產品，把整個生產過程看作是有區別勞動在起作用的時候，這樣的勞動稱作具體勞動。抽象勞動是指不記勞動的具體形式和過程，無論是誰，無論使用什么樣的生產資料，生產出什么樣的勞動產品，都不考慮，已把它抽象成了一般腦力勞動與體力勞動的付出，這時的勞動已具有了一般性上的意義，這樣的勞動就是抽象勞動。具體勞動創造使用價值，抽象勞動創造價值。
商品的價值量是由生產商品的社會必要勞動時間量決定的，由三部分構成:C}V+}。其中C是生產資料和勞動對象(包括廠房、機器、設備、原料、然料)通過具體勞動的作用轉移來的價值。生產資料與勞動對象雖然是物，但它是在前一個勞動過程中物化了的勞動，追根溯源，它也是勞動的凝結。Y與m是由抽象勞動再創造出來的新價值，其中Y用來補償勞動力商品的價值，m是被資本家無償占有的剩余價值。為了透徹地剖析剩余價值的形成過程，馬克思還進一步區分了勞動和勞動力。認為勞動力是商品，勞動不是商品。勞動力商品和其它普通商品一樣，具有價值和使用價值兩因素。勞動力商品的價值是由生產和再生產勞動力商品所必需的生活資料的價值決定的。勞動力商品又和普通商品不一樣，它的特殊性就在于它的使用價值—勞動不但能創造價值，而且還能創造一個比自身價值更大的價值，這種由勞動力在生產過程中創造的超過勞動力價值的價值，就是被資本家無償占有的剩余價值。剩余價值的出現就在于勞動力的價值和勞動創造的價值是兩個不同的量，其差額就是剩余價值。通過如上分析可以看出，馬克思勞動價值論關于價值的源泉是非常清楚的，它是一般人類勞動的凝結。
二、勞動價值論與西方主流經濟學價值論的共存問題
在馬克思創立勞動價值論的同時，西方主流經濟學也根據需要，創立了多種價值理論，其中主要有以龐巴維克為代表的邊際效用價值論，以資產階級庸俗經濟學家薩伊為代表的生產要素價值論，以馬協爾為代表的均衡價格理論，以重商主義者約翰·羅為代表的貨幣主義價值論等。這些非馬克主義的價值論，分別從不同的角度論述了價值的形成過程。邊際效用價值論認為，商品的價值是由其商品的有用性和稀缺性決定的，這個有用性是指對消費者某種欲望的滿足程度，稀缺性是指商品的供給相對于消費者的需求來說的有限性和短缺性，這兩個條件缺一不可，是形成價值的必要條件。生產要素價值論是從價值分配的角度來闡述價值決定和形成的，他為了論證生產要素參加分配的合理性，于是牽強附會地把除勞動以外的土地、資本等要素也說成了價值的源泉，于是自然形成了薩伊的“三位一體”公式，勞動得工資，資本得利潤，土地得地租，各得其所，資本剝削的性質在薩伊這里就被完全掩蓋起來了。均衡價格理論把商品在市場競爭中由供求關系決定的交換價格當作了商品的價值。貨幣主義價值論最基本的觀點是貨幣就是金銀，金銀就是價值，貨幣等于價值。
非的價值理論，雖然沒有真正揭示出商品價值的真實源泉，甚至對價值、交換價值、使用價值范疇的認識模糊不清，但在一定程度上，還是從各自的角度談了自認為是價值的這種實體的形成過程。它們分別在各自所處的時代、范圍和賴以產生的條件環境里，確實發揮了重要作用，推動了生產力的極大發展。因此，不能簡單地用一種理論去否定另一種理論，用非此即彼的觀點來對待馬克思勞動價值論與非馬克思價值理論的關系，這既不符合社會科學發展的規律，也不符合社會價值多元化發展的現實。
勞動價值論是從社會公平角度關注人性的解放。與之相反西方主流經濟學價值論是從效率的角度關注財富的增加。馬克思勞動價值論與西方經濟學價值論的確有沖突，基本理論相悖，但那是因為它們分別處在不同的研究領域里，對基本的社會價值判斷不同造成的。他們的關系并不是同一個窩里的死對頭。他們之間的爭論，只能是一種基本價值判斷的爭論，而不應是各自理論體系中的某個具體問題，更不應用一種體系的概念理論解釋另一種體系的概念理論，或是干脆相互混雜，因為從它們各自的理論范式中去看，對方的理論都大謬不然。對待不同的價值理論，只有跳出了圈外，用更高的眼光看待學科的立足點和局限性，才會更深刻地發現它們各自的意義，珍視它們各自的價值。不同的價值理論，可以在各自的理論域與現實域里.根據各自的需要，朝著各自的方向，按照各自的發展規律努力發展。相互之間，以包容的心態，海納百川的胸懷，取其之長，補己之短，在一個更大的理論域與現實域內共存共容，最終共同趨向更加完善。
三、正確認識價值決定與價值分配的關系問題
在現實中，往往存在兩種觀點。一是從勞動價值論出發懷疑甚至否定按生產要素分配，特別是懷疑或否定土地、資本等非勞動生產要素參與分配獲取報酬的必要性;二是為了維護按生產要素分配的合理性而去“改造”或者干脆否定馬克思的勞動價值論。這兩者都是不必要的，也是不正確的。因為價值決定與價值分配屬于完全不同的范疇，各自解決的是完全不同的問題。馬克思的勞動價值論解決的是價值創造問題;按生產要素分配解決的是價值分配問題。人類社會采取何種分配方式是由生產資料所有制的性質和結構決定的，它們從來不取決于價值是如何創造的。勞動創造價值，是價值的唯一源泉，它是一個客觀的過程，存在于商品經濟的人類社會之中、其間人類社會幾經演變，經歷了不同的社會經濟制度，采取了不同的分配方式;而勞動創造價值、勞動是價值的唯一源泉卻始終是客觀存在的，它不曾改變過任何社會制度下的分配方式。
是否需要以按生產要素分配來修改或“發展”馬克思的勞動價值論呢?我認為這也完全沒有必要。認為物質生產要素或物化勞動也能創造價值的觀點，從根本上背離了馬克思勞動價值論。把一些物質生產要素包含到創造價值的源泉中去，這不僅與他們把價值的創造與價值的分配混淆起來有關，而且更主要是與把在商品生產中價值的創造同使用價值的生產混淆起來直接相關。馬克思從來不否認物質生產要素在社會生產和財富的創造中的作用，甚至可以說對它們的巨大作用是十分重視的。在《資本論》中，馬克思引用并肯定了古典經濟學的鼻祖威廉·配第的一句名言“勞動是財富之父，土地是財富之母。”在《哥達綱領批判》一文中，馬克思又一次明確地指出:“勞動不是一切財富的源泉。自然界同勞動一樣也是使用價值(而物質財富就是由使用價值構成的!)的源泉。‘可見，商品生產一方面是使用價值的生產或者財富的創造，另一方面是價值的創造，即抽象勞動的凝結。不了解這一點，就不可能弄懂馬克思的勞動價值論，也就會用使用價值或財富的生產過程取代價值的創造過程，進而把除勞動以外的其他各種生產要素也包括到價值創造的源泉之中去。
四、生產勞動的內涵與外延拓展問題
在馬克思的理論中，生產勞動是指直接生產物質產品的勞動。然而，與馬克思的生產勞動理論產生的歷史條件相比，現代經濟已經發生了巨大的變化。在現代經濟中，一個以知識創新為特征的新經濟正在深刻地改變著人們的生產和生活方式。以信息技術和知識為核心的現代科學技術和現代經營管理成了除資本、勞動力和土地之外的另兩項重要的生產要素，而且在生產過程中發揮著越來越重要的作用。現代勞動的知識含量空前增大，勞動的創造性日益提高，腦力勞動的主導作用日益增強。在分析、研究勞動創造價值，勞動的內涵與外延必須進一步考慮:創造價值的勞動作為一個整體，其內涵主要由科學技術勞動、管理勞動、服務勞動、熟練操作勞動四部分勞動構成。不同層次的勞動，在創造價值中各自發揮著不同的作用。在外延上，隨著科技發展和生產分工的細化，間接生產勞動將會越來越多地從直接生產勞動中分離出來，它在生產勞動整體中的比重會越來越大。過去只把直接生產勞動看作價值源泉已不符合實際了，現在應該明確:不論是直接勞動還是間接勞動(包括服務性勞動)，都是勞動整體的重要組成部分。
五、勞動價值論的科學性與革命性辯證統一問題
