摘要：20世紀(jì)晚期，西方哲學(xué)最引人注目的事情是政治哲學(xué)的崛起和后現(xiàn)代主義的傳播。本文提出：第一，政治哲學(xué)和后現(xiàn)代主義是對(duì)啟蒙遺產(chǎn)的深刻反思，但它們立場(chǎng)是不同的；第二，政治哲學(xué)的主題是正義，但對(duì)于什么是正義，新自由主義內(nèi)部是充滿爭(zhēng)論的，它與社群主義之間的爭(zhēng)論則更為激烈；第三，啟蒙是一項(xiàng)未竟的事業(yè)，新自由主義和后現(xiàn)代主義都不可能終結(jié)啟蒙。我們都需要啟蒙，對(duì)于中國(guó)是如此，對(duì)于世界也是如此。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚?，政治哲學(xué)，后現(xiàn)代主義

Abstract:The20thcenturylaterperiod,theWesternphilosophymostnoticeablematterwaspoliticalphilosophyrisingwiththelattermodernismdissemination.Thisarticleproposed:First,thepoliticalphilosophyandlattermodernismaretotheinitiationinheritanceprofoundresonsideration,buttheirstandpointisdifferent;Second,thepoliticalphilosophy’ssubjectisjust,butregardinganythingisjust,thenewliberalisminteriorisdebated,betweenitandthesocialgroupprinciple’sargumentismoreintense;Third,theinitiationisanotenterpriseunexpectedly,thenewliberalismandlattermodernismareimpossibletoendtheinitiation.Weneedtheinitiation,regardingChinaisso,regardingtheworldisalsoso.

keyword:Initiation,politicalphilosophy,lattermodernism

前言

在西方文化中，“千”是最基本的記數(shù)單位?；浇虃鹘y(tǒng)中更有“千禧年”（millennium）之說，而所謂的“世界末日”也好，“幸福王國(guó)”也好，都同“千禧年”緊密相關(guān)。千年之交對(duì)西方有一種其他文化傳統(tǒng)難以明了的重大意義。

在德國(guó)思想家馬丁·海德格爾生前出版的著作中，有三本書以“道路”（Weg）立名：1950年的《林中路》（Holzwege）、1967年的《路標(biāo)》（Wegmarken）以及1959年的《在通向語言的途中》（UnterwegszurSprache），現(xiàn)在分別被輯為《海德格爾全集》的第五、九、十二卷。學(xué)界公認(rèn)這三“路”都很重要。筆者花了最近六、七年時(shí)間來翻譯這三“路”，雖然艱苦，但感覺還是值得的。《林中路》和《在通向語言的途中》兩書的中譯本已經(jīng)在前兩年間相繼出版，[2]而今《路標(biāo)》的中譯本即可見書，我想在這里說幾句譯者的話，一是簡(jiǎn)單地介紹一下《路標(biāo)》書，二是就海德格爾畢生所探討的“存在問題”來談?wù)劇罢軐W(xué)”的問題。

先談《路標(biāo)》書。《路標(biāo)》是海德格爾晚年自編的一本文集，匯集了海氏自1919年至1961年近半個(gè)世紀(jì)間所做的一些重要文章，計(jì)有十四篇，按寫作時(shí)間順序編排而成。在《路標(biāo)》一書中，我們可以比較全面地了解到海德格爾本人的“存在思想”之進(jìn)程，以及他對(duì)于歐洲－西方“存在歷史”的獨(dú)特清理、批判。本書書名亦已向我們明示，它包含著海德格爾在對(duì)“存在問題”的不懈追問道路上的各個(gè)標(biāo)記——“路標(biāo)”。

在《路標(biāo)》書中可以見到海德格爾不同時(shí)期的諸多名篇。按照通常的分期方法，其中前五篇屬于前期海德格爾（三十年代前）的作品，如“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”、“形而上學(xué)是什么？”、“論根據(jù)的本質(zhì)”等文，是前期海德格爾哲學(xué)的名篇。后九篇?jiǎng)t歸于后期海德格爾，如“論真理的本質(zhì)”（1930年）一文，標(biāo)志著海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”（Kehre）的開端：“關(guān)于人道主義的書信”一篇，最明確地傳達(dá)出后期海德格爾對(duì)于其前期哲學(xué)的自我反思和自我批判，以及他與以薩特爾為代表的現(xiàn)代“實(shí)存主義”（又譯“存在主義”）哲學(xué)思潮的自覺劃界，也被學(xué)界視為海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”達(dá)到完成的一個(gè)標(biāo)志；而作于1955年的“面向存在問題”一文，對(duì)二十世紀(jì)后半葉的“后現(xiàn)代主義”思潮產(chǎn)生了顯著的影響，尤其是海德格爾在其中首創(chuàng)的“涂劃法”（即在“存在”一詞上打叉刪除，而又以此保留“痕跡”），后為法國(guó)激進(jìn)思想家雅各·德里達(dá)所繼承和發(fā)揚(yáng)，對(duì)后者的“消解論”思想起到了直接的啟發(fā)作用。

在上列海德格爾三“路”中，以眼下這本《路標(biāo)》最具“學(xué)術(shù)性”，因?yàn)楸容^而言，《路標(biāo)》書中的文章在形式上（文風(fēng)、論題等）更近于西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的討論風(fēng)格。從文風(fēng)上看，《路標(biāo)》中的文章還是哲學(xué)專業(yè)的，而其他兩“路”，特別是《在通向語言的途中》，就差不多成了詩(shī)意十足的文學(xué)作品了。從論題上看，《路標(biāo)》書討論的幾乎完全是哲學(xué)史專業(yè)的題目。我們從中可以看到海德格爾對(duì)西方哲學(xué)史上諸多哲學(xué)巨匠的討論，或?qū)ｎ}，或兼及，從古希臘哲學(xué)大家柏拉圖和亞里士多德，到德國(guó)近代哲學(xué)家萊布尼茨、康德和黑格爾，及至與海氏同時(shí)代的歐洲現(xiàn)代哲學(xué)家，如雅斯貝爾斯和薩特，等等。顯然，海德格爾把這十四篇不同時(shí)期的文章匯集在一起，是有一個(gè)專題設(shè)計(jì)的意圖的。

海德格爾在“前言”中亦已明言，《路標(biāo)》一書意在讓讀者體察到一條“通向?qū)λ枷胫畬?shí)事的規(guī)定的道路”。所謂“思想之實(shí)事”在海氏那里就是“存在”（Sein）。在《林中路》中，海德格爾也把他前期哲學(xué)的奠基之作《存在與時(shí)間》稱為“路標(biāo)”，實(shí)即因?yàn)楹Ｊ显凇洞嬖谂c時(shí)間》中重新提出和追問了“存在問題”，確立了他畢生思想的這個(gè)唯一主題。

作為一個(gè)理論課題，這個(gè)“存在”問題對(duì)我們東方人來說畢竟有些無稽，簡(jiǎn)直令人無從談起。但它卻是西方－歐洲哲學(xué)文化的一個(gè)根本問題。它決不是海德格爾或者無論哪個(gè)西方哲學(xué)家任意發(fā)明出來的，而是一個(gè)植根于西方思想和語言中的、與西方人的歷史性的文化和生存休戚相關(guān)的問題。海德格爾甚至把西方的歷史稱為“存在歷史”（Seinsgeschichte），實(shí)為“存在之發(fā)生史”，亦可見海德格爾所理解的“存在”首先還不只是一個(gè)理論課題而已。不過，在海德格爾看來，自希臘柏拉圖時(shí)代以降的西方形而上學(xué)哲學(xué)對(duì)“存在”的純粹理論的探討，本身就是一種對(duì)“存在”之發(fā)生運(yùn)作的“遮蔽”。以海德格爾的說法，形而上學(xué)的歷史就是“存在之被遺忘狀態(tài)的歷史”。但必須看到，即便這樣一個(gè)斷言也并不是純?nèi)环穸ㄐ缘?，并不就意味著海德格爾?duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的全盤否定。海德格爾倒是在“存在”的“命運(yùn)”（Geschick）或“天命發(fā)送”（Schickung）的意義上來理解“歷史”（Geschichte），包括形而上學(xué)史的。也就是說，形而上學(xué)屬于西方的歷史性命運(yùn)。

內(nèi)容摘要：上帝死了之后的西方哲學(xué)留下種種思考的問題，尼采說上帝死了，其實(shí)上帝在有人簽發(fā)哲學(xué)死亡通知的時(shí)候已經(jīng)死了。是不是哲學(xué)要走向終結(jié)了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問題。

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)哲學(xué)終結(jié)價(jià)值重建存在批判上帝

一引言

在后現(xiàn)代主義話語中，上帝死了，哲學(xué)終結(jié)是一個(gè)熱門話題。其實(shí)對(duì)于哲學(xué)終結(jié)的話題并不是后現(xiàn)代主義的專利。自從黑格爾哲學(xué)體系于19世紀(jì)中葉解體之后，西方哲學(xué)家們就有危機(jī)感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學(xué)終結(jié)”的結(jié)論。希臘人發(fā)明哲學(xué)之后，人們就對(duì)幾千年來的西方哲學(xué)而為了同樣的問題進(jìn)行爭(zhēng)論不休。事實(shí)上，這些爭(zhēng)論并沒有解決任何實(shí)質(zhì)性的問題。現(xiàn)代西方哲學(xué)面對(duì)危機(jī)，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認(rèn)為：“哲學(xué)是一場(chǎng)反對(duì)語言困惑思想的戰(zhàn)斗。”維根斯坦還說：“沒有一個(gè)方法，但確有類似于各種治療的方法。”后人把這種哲學(xué)觀稱之“治療性哲學(xué)”，它通過消除哲學(xué)問題來治療“哲學(xué)病”。然而，哲學(xué)問題被消解之后，哲學(xué)將不復(fù)存在：“哲學(xué)病”被治愈將不再有職業(yè)哲學(xué)家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學(xué)”上帝死了之后的西方哲學(xué)，面對(duì)各種危機(jī)，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學(xué)真的終結(jié)嗎？這些問題是值得我們反思的，同時(shí)在反思過程之中是否可以尋找出路。

二馬克思和簽發(fā)“哲學(xué)死亡”通知

哲學(xué)家羅蒂說要取消哲學(xué)獨(dú)特地位；德里達(dá)甚至說：“哲學(xué)死亡的問題應(yīng)該是那些稱之為哲學(xué)家的人的共同體的惟一問題。熱衷決不是后現(xiàn)代的哲學(xué)家，現(xiàn)代西方兩個(gè)最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

西方哲學(xué)源自古希臘，最早的哲人產(chǎn)于小亞細(xì)亞半島的伊奧尼亞，自此哲思的幽靈環(huán)旋于愛琴海、地中海周岸而大盛于雅典城邦。先有亞歷山大的軍事征服和文化擴(kuò)張，將希臘思想帶到了近東；后有羅馬帝國(guó)的大融合，希臘哲學(xué)進(jìn)一步傳播到拉丁語地區(qū)，衍生出所謂羅馬哲學(xué)?；浇膛d起之后，古希臘思想“比附”和“貼近”希伯來宗教，成為神學(xué)的附庸；幸好有一支流亡到敘利亞，得以保存了希臘哲學(xué)之集大成者亞里士多德的著作。后經(jīng)過阿拉伯學(xué)者的翻譯和評(píng)注，古希臘哲學(xué)的精華方能夠存世和流傳；又于數(shù)百年之后“反哺”到歐洲，成為西方走出中世紀(jì)黑暗而邁入近代化曙色的理性先導(dǎo)和關(guān)鍵性因素。宗教改革之后，耶穌會(huì)士越洋東來，在傳播基督福音的同時(shí)，也曾帶來了一些西方哲學(xué)的知識(shí)，可惜播撒有限，加之禮儀之爭(zhēng)后的禁教，這一輪的“東漸”很快就煙消云散了。

西方哲學(xué)之有效的大規(guī)模東傳，顯然是19世紀(jì)后期的事情。當(dāng)此時(shí)，中華帝國(guó)已是千瘡百孔、風(fēng)雨飄搖，步入垂老之態(tài)。傳統(tǒng)儒家思想在內(nèi)部的批判性力量和外來沖擊的雙重打擊下，日漸失去了往日的輝光。章太炎等提振子學(xué)，“激而詆孔”，夷孔子于諸子之列，化經(jīng)學(xué)于“國(guó)故”之中?？涤袨榈取拜p古經(jīng)而重時(shí)政”，大力引入西學(xué)西術(shù)，徹底顛覆了儒家的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)。晚清今文、古文大師，一手推倒經(jīng)學(xué)舊廈，一手援引西學(xué)新知，為西方思想的“昂首”東進(jìn)鋪就了前路。正是在內(nèi)部容納的條件大體已定和普遍的“除舊布新”的熱切渴望之中，西方哲學(xué)的“東漸”才洶涌如潮、勢(shì)不可遏、蔚成大觀。維新派和革命派紛紛創(chuàng)設(shè)譯書局，翻譯了大量的西方著作；又主辦許多報(bào)章雜志，廣泛地傳播新知識(shí)。嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》和康有為的《諸天講》等，引進(jìn)和介紹了進(jìn)化論與星云假說；嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊⒄绿住ⅠR君武等大力譯介和宣傳民主自由思想，推廣新知識(shí)論和新社會(huì)觀；王國(guó)維對(duì)德國(guó)哲人情有獨(dú)鐘，花大力氣來舉薦叔本華等人的唯意志論；朱執(zhí)信初步介紹了包括馬克思在內(nèi)的“德意志社會(huì)主義革命家”的學(xué)說。正是19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的這股強(qiáng)勁風(fēng)潮，掀開了西方哲學(xué)大規(guī)模傳入我國(guó)的序幕，為一百年來西方哲學(xué)的引進(jìn)、調(diào)適和融會(huì)奠定了基礎(chǔ)。

在中國(guó)漫長(zhǎng)的五千年文明史上，20世紀(jì)是一個(gè)急速變化、翻天覆地的時(shí)代，其中最為重要的背景性因素便是中西文化的全面碰撞和深度交融，由此引起的震蕩和巨大的改變可以說是亙古未有。作為提供價(jià)值理念和精神原動(dòng)力的哲學(xué)，在這一系列的變革當(dāng)中無疑扮演了十分重要的角色。就20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)來講，大體經(jīng)歷了清末民初、新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期、三四十年代、建國(guó)后和改革開放以來這五個(gè)階段。而每個(gè)時(shí)期都伴隨著對(duì)西方哲學(xué)的引介、傳播和消化，借鑒西方哲學(xué)差不多成為整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的主要發(fā)展方式。清末民初，經(jīng)學(xué)的終結(jié)和西學(xué)的興起標(biāo)志著新舊思想的交替和中國(guó)哲學(xué)新的時(shí)代的開始。此時(shí)的西方哲學(xué)，還只是春風(fēng)初度、微波乍起，混雜在籠統(tǒng)的西學(xué)西術(shù)之中，未行剝離而難識(shí)真貌。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，各種西方學(xué)說紛至沓來，目不暇接，新思潮風(fēng)起云涌，勢(shì)不可遏，中國(guó)哲學(xué)發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)型。對(duì)西方哲學(xué)的了解和接受，也由朦朧變得清晰，由間接變成直接，由局部變?yōu)槿?。到了三四十年代，具有現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)體系更是紛紛登臺(tái)亮相，專業(yè)的學(xué)院派哲學(xué)家逐漸成為思想舞臺(tái)的主角。而仿照西方哲學(xué)建立起來的一套專業(yè)化的機(jī)制也漸臻于完備，學(xué)科化的哲學(xué)系統(tǒng)初步地穩(wěn)固下來。1949年之后，中國(guó)哲學(xué)發(fā)生了重大的裂變和分形，在馬克思主義哲學(xué)逐漸被意識(shí)形態(tài)化的背景下，西方哲學(xué)的傳播和研究也經(jīng)歷了種種的艱難與曲折，成果甚微。而流散于港臺(tái)海外的中國(guó)哲學(xué)也經(jīng)過了復(fù)雜的分化和重組，更多地經(jīng)受了與西方哲學(xué)的交融與碰撞。改革開放以來，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到了空前繁榮、最為輝煌的時(shí)期，西方哲學(xué)的翻譯介紹、推廣普及，以及和中國(guó)本土化思想的融合，都達(dá)到了前所未有的程度，所取得的成就也足令世人矚目。在這一百年的中國(guó)哲學(xué)演變和發(fā)展的歷程當(dāng)中，西方哲學(xué)如影相隨，成為一種深深地嵌入到其基底的“背景色”。離開了對(duì)西方哲學(xué)東漸史的了解，就無法理清20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)所走過的軌跡，也無法理解和說明這其中的種種細(xì)節(jié)問題，更無法預(yù)期中國(guó)哲學(xué)未來發(fā)展的前景。

正是基于這樣的需求，湯一介先生主編了這套“20世紀(jì)西方哲學(xué)東漸史”叢書，全面清理和總結(jié)一個(gè)世紀(jì)以來西方哲學(xué)東傳我國(guó)的歷史，并對(duì)這一百年的中西哲學(xué)關(guān)系做出了全景式的描繪和深入細(xì)致的分析。在這之前，西學(xué)東漸和近代以來的中西文化交流一向是人們談?wù)摰臒衢T話題，研究成果也層出不窮；但專門以“哲學(xué)東漸”為主題的研究尚沒有得到充分展開，所取得的成果也寥寥可數(shù)。2002年9月，海峽兩岸學(xué)者在武漢大學(xué)共同舉行了“西方哲學(xué)東漸學(xué)術(shù)研討會(huì)”，可能是哲學(xué)界就此主題所召開的第一個(gè)大型會(huì)議，也可以看作是這方面研究熱潮即將來臨的一次預(yù)演。果然，時(shí)過不久我們就迎來了豐收的季節(jié)，這套大型叢書的問世填補(bǔ)了近代以來中西文化交流史領(lǐng)域的諸多空缺，標(biāo)志著“西哲東漸”研究開始進(jìn)入到一個(gè)新的階段，為后續(xù)的學(xué)術(shù)工作打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也提供了進(jìn)一步深入探討的種種路徑。和以往的西哲東漸史研究成果相比，這套叢書主要表現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

一是規(guī)模宏大，覆蓋面廣，材料極為豐富，問題討論深入細(xì)微。叢書以12本專著、3500頁以上的總篇幅，將一個(gè)世紀(jì)以來西方哲學(xué)東傳我國(guó)的歷史條分縷析、分門別類地?cái)⑹鲋@在西學(xué)東漸研究史上也算得上是一項(xiàng)大工程了。它所涉及到的西方哲學(xué)思潮和流派有：進(jìn)化主義（涉及自由主義、社會(huì)主義和保守主義）、實(shí)用主義（包括新實(shí)用主義）、實(shí)在論（包括新實(shí)在論、批判實(shí)在論、科學(xué)實(shí)在論）、德國(guó)古典哲學(xué)（主要是康德和黑格爾）、唯意志論哲學(xué)、分析哲學(xué)、基督教哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義（包括解構(gòu)主義和部分后現(xiàn)代哲學(xué)）、后現(xiàn)代主義、后殖民主義等。除了以專書或者專篇來研究上述思潮流派的中傳史之外，叢書還專列了《20世紀(jì)西方哲學(xué)東漸史導(dǎo)論》和《中國(guó)本土文化視野下的西方哲學(xué)》兩本著作，從宏觀視野上總體省察了西方哲學(xué)東傳過程之中所涉及到的一些基本問題。這樣，20世紀(jì)傳入我國(guó)并發(fā)揮了一定影響和作用的西方哲學(xué)思想及其流派，基本上都被掃瞄了一遍；對(duì)相關(guān)的材料和文獻(xiàn)，各書作者也大多能“竭澤而漁”，搜羅的十分詳備，為后續(xù)研究者提供了一份非常有用的“聯(lián)絡(luò)圖”。因?yàn)橘Y料翔實(shí)、主題細(xì)化，叢書各作者在自己拿手的研究領(lǐng)域內(nèi)得以大展拳腳，充分施展出了各自的本領(lǐng)（作者均為相關(guān)主題范圍的專業(yè)教授），對(duì)線索的梳理和問題的討論可以說做得相當(dāng)細(xì)致，絕非一般泛泛談?wù)撐鲗W(xué)東漸者可以相比。

二是注重晚近20年來西方哲學(xué)之傳播情況的總結(jié)和研究，體現(xiàn)出較強(qiáng)的時(shí)代感。叢書涵蓋的范圍雖說是整個(gè)20世紀(jì)，但西方哲學(xué)在我國(guó)的傳播和影響，尤其是譯介和研究方面的成績(jī)，顯然以改革開放之后的20余年來最為卓著。在這個(gè)時(shí)期，中國(guó)學(xué)者以開放的胸襟和世界化的眼光，用超強(qiáng)的速率和密集的方式，引進(jìn)了大量的西方哲學(xué)，形成了西學(xué)東漸以來的第二次高潮（新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期為第一個(gè)高潮）。除了大量的“補(bǔ)課”工作，彌補(bǔ)幾十年間所造成的缺失，消除自身的“饑荒”感、拉近與世界的距離之外；更多的是翻譯介紹大量現(xiàn)代西方哲學(xué)的著作和思潮，將“西哲東傳”的整體狀況從近代哲學(xué)為主拉入到現(xiàn)代哲學(xué)階段，實(shí)現(xiàn)了一次時(shí)代性的飛躍。這20年西方哲學(xué)著作的翻譯量、西方思想的普及率，以及對(duì)之開展研究的廣度和深度，可以說是以往任何一個(gè)時(shí)期都難以望其項(xiàng)背的。正因之故，叢書用了相當(dāng)大的篇幅來描述這一時(shí)期的“西哲東漸”，爬梳材料，歸納問題，總結(jié)成績(jī)，將這個(gè)重要時(shí)段的西方哲學(xué)之傳播情況立體化地呈現(xiàn)在了我們的面前。除了《現(xiàn)象學(xué)思潮在中國(guó)》、《結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義在中國(guó)》、《后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)》三本書的專門論述之外，《實(shí)在論在中國(guó)》、《實(shí)用主義在中國(guó)》、《基督教哲學(xué)的中國(guó)》等著作也用了較多的篇幅來總結(jié)這20年的傳播情況和研究狀況，讓人感覺到“東漸史”不只是在訴說過去，而是在描述當(dāng)下，甚至預(yù)示了未來。

筆者有一個(gè)觀點(diǎn)在拙著《問人性》書中已有比較詳細(xì)的說明，即人類最初的精神性，也即道德心，均發(fā)源于公元前八百年至公元二百年之間，人類的三種原道德精神性——信仰精神、求知精神和仁愛精神，即在這個(gè)時(shí)期分別發(fā)源于古希伯來人、古希臘人和古中國(guó)人之中，這三種原道德精神性分別構(gòu)成了興起于希伯來、希臘和中國(guó)的神學(xué)、哲學(xué)和人學(xué)的精神的核心：神學(xué)的精神核心是信仰的意志；哲學(xué)的精神核心是求知的理智；人學(xué)的精神核心是仁愛的情感。無論神學(xué)、哲學(xué)、人學(xué)，它們都起源于人類的對(duì)發(fā)自內(nèi)心的善的追求，也即對(duì)人類的道德精神的追求。

古希伯來先知視人類對(duì)上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古希臘哲人視人類對(duì)知識(shí)的掌握和追求為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古中國(guó)圣人視人類對(duì)彼此的仁愛的情感為人心善的源泉或基礎(chǔ)。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實(shí)應(yīng)是古希伯來人對(duì)于人類求真的意志精神的原創(chuàng)；第二種求知精神的善應(yīng)是古希臘人對(duì)于求善的理智精神的原創(chuàng)；第三種仁愛精神的善則本應(yīng)是古代中國(guó)人對(duì)于人類求美的情感精神的原創(chuàng)。古代人把人類追求真、善、美的意志、理智、情感等的內(nèi)在精神全都?xì)w之于追求相反于“惡”的人類內(nèi)在的善“心”，它們?nèi)际前l(fā)生于人們內(nèi)心的求善（好）的精神力量，這些力量對(duì)于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調(diào)控的作用，所以它們都可以被看作是人類的道德精神力量。

在世界的神創(chuàng)一元論和對(duì)上帝的執(zhí)一的信仰的基礎(chǔ)上形成了人類最初和后來的神學(xué)；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學(xué)說的基礎(chǔ)上形成了人類最初和后來的哲學(xué)；在世界的渾沌學(xué)說、陰陽五行說和天、地、人大小宇宙循環(huán)論的基礎(chǔ)上形成了人類最初的人學(xué)。東方最初的人學(xué)理論在中國(guó)的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學(xué)和哲學(xué)在中世紀(jì)的相互結(jié)合之后，則不僅進(jìn)一步推進(jìn)了神學(xué)，而且也進(jìn)一步發(fā)展了哲學(xué)。神學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了近代西方的自然科學(xué)和神會(huì)學(xué)說（政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)等等），神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神相互斗爭(zhēng)相互磨合的歷史過程中產(chǎn)生了人類近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)或?qū)嵶C的理性精神，同時(shí)也產(chǎn)生了社會(huì)功利的實(shí)用或工具的理性精神。此后，在19世紀(jì)末期，神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導(dǎo)致了神學(xué)與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導(dǎo)源于人類通過理性對(duì)上帝的審視。上帝，作為一種人類心中的神秘力量，愈來愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類的一種不可逆轉(zhuǎn)的共識(shí)。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來愈受到后來人的輕視。

人們沒有意識(shí)到，由于上帝的死亡所導(dǎo)致的信仰精神的喪失，其實(shí)也是人類的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們?cè)趯?duì)上帝的無所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發(fā)出某種制約自身原惡和原欲的內(nèi)在自律的力量，也即成為生發(fā)于人們內(nèi)心的求善的力量的源泉。現(xiàn)在，這種生發(fā)于人們內(nèi)心的善的力量的源泉已紀(jì)枯竭了。人們發(fā)現(xiàn)，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對(duì)于虛無是不必恐懼的，人們發(fā)現(xiàn)，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對(duì)于虛無是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現(xiàn)代的人類變得愈來愈不知羞恥，愈來愈不知自責(zé)。千萬年來，潛藏在人們內(nèi)心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導(dǎo)致了由于信仰而生發(fā)的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴(yán)重的歷史后果，即是20世紀(jì)前半葉在歐洲和世界幾乎連續(xù)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，在大戰(zhàn)中，人類公開亮出了從種族清洗到階級(jí)清洗的明確的惡的意志，并從此開始了后來半個(gè)多世紀(jì)的世界兩大陣容的冷戰(zhàn)的局勢(shì)；到了本世紀(jì)八十年代末，冷戰(zhàn)結(jié)束，即又幾乎立即開始了新的種族清洗，如前蘇聯(lián)的分裂的戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至發(fā)展到以更大的國(guó)際間的種族清洗取代一般國(guó)內(nèi)的種族清洗的喪盡人道的戰(zhàn)爭(zhēng)，如北約和美國(guó)對(duì)南斯拉夫的狂轟監(jiān)炸，這種戰(zhàn)爭(zhēng)均由當(dāng)今世界上最強(qiáng)大的西方國(guó)家擔(dān)綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對(duì)最先進(jìn)的暴力武器的恐懼來重振“道德”，他們沒有看到，這種倚仗強(qiáng)權(quán)的道德，已經(jīng)不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應(yīng)是后話。隨著上帝的死亡，曾經(jīng)沾沾自喜于為上帝挖掘墳?zāi)沟睦硇缘恼軐W(xué)自己也終于岌岌乎殆哉了。

發(fā)源于古希臘的哲學(xué)求知精神也曾經(jīng)是人們追求發(fā)自內(nèi)心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現(xiàn)在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關(guān)于“邏各斯”的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認(rèn)為是第一個(gè)提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強(qiáng)調(diào)“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規(guī)律，而且也是人人都應(yīng)當(dāng)遵循的共同的行為法則和命運(yùn)的“守護(hù)神”。在柏拉圖的哲學(xué)中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學(xué)中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來的斯多葛派的哲學(xué)中，“邏各斯”成了世界萬物的命運(yùn)，在再后來的神學(xué)家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據(jù)，到了最后黑格爾的哲學(xué)中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達(dá)，而且成了人類絕對(duì)唯一的精神。

由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達(dá)的某種神秘性，以及人們對(duì)于支配宇宙、自然、社會(huì)、人類等萬物運(yùn)動(dòng)和生命的法則、規(guī)律的無限敬畏，使得哲學(xué)的研習(xí)也曾具有可能幫助人們克服自己內(nèi)在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內(nèi)心寧?kù)o的某種精神的效能，所以，哲學(xué)的求知精神也曾成為人類追求發(fā)自內(nèi)心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學(xué)的理性精神也一直曾經(jīng)充當(dāng)人類的某種原道德精神。然而，這種曾經(jīng)作為西方人類的一種原道德精神的哲學(xué)的理性精神，在經(jīng)過了近幾個(gè)世紀(jì)的演變和發(fā)展之后，卻愈來愈變成了僅僅外在物質(zhì)主義、經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類用于改造自然乃至改造社會(huì)的強(qiáng)有力的物質(zhì)主義的形式工具，但同時(shí)也愈來愈離棄了它曾經(jīng)充當(dāng)?shù)娜祟愒赖戮竦幕A(chǔ)或源泉。這時(shí)候的哲學(xué)已經(jīng)與人類的道德精神、與人類所追求的發(fā)自內(nèi)心的善的精神毫無關(guān)系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質(zhì)主義、理性主義的工具。