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生態(tài)自然觀的基本觀點范文第1篇

生態(tài)自然觀是系統(tǒng)自然觀在人類生態(tài)領域的具體體現(xiàn)，是辯證唯物主義自然觀的現(xiàn)代形式之一。當代全球性生態(tài)危機是系統(tǒng)的辯證的生態(tài)自然觀確立的現(xiàn)實根源，而現(xiàn)代生態(tài)自然觀的實踐行為緩解生態(tài)危機提供了重要的哲學依據(jù)。

20世紀60年代以來，隨著全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，生態(tài)危機越來越受到世界各國的關注，這種關注從某個角度上講已遠遠超過了國家之間、地區(qū)之間、民族種族之間的矛盾和沖突。人類越來越關注自身共有的生態(tài)環(huán)境和生存家園--地球。對生態(tài)危機的關注迫使人類重新審視自身與自然之間的關系，重新審視人類自身原有的思維方式、生產及消費方式、發(fā)展模式、意識形態(tài)、倫理觀、發(fā)展觀，以及世界各國經(jīng)濟、文化、政治發(fā)展前途和命運。全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，使得任何國家，不論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，社會主義國家還是資本主義國家又一次重新走到一起。

自工業(yè)革命以來，尤其是20世紀后50年全球環(huán)境遭到空前嚴重破壞和污染，并被一些生態(tài)學家、政治家稱為20世紀人類犯下的三大愚蠢行為之一和“第三次世界大戰(zhàn)”。“地球日”發(fā)起人蓋洛德·納爾遜曾精辟說道：來自自然的威脅（生態(tài)危機）是比戰(zhàn)爭更為危險的挑戰(zhàn)，從德國和日本我們知道一個國家可以從戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷中恢復起來，但沒有一個國家能從被毀壞的自然環(huán)境中迅速崛起。50年代以后，世界環(huán)境相繼出現(xiàn)"溫室效應"、大氣臭氧層破壞、酸雨污染日趨嚴重、有毒化學物質擴散、人炸、土壤侵蝕、森林銳減、陸地沙漠化擴大、水資源污染和短缺、生物多樣性銳減等十大全球性環(huán)境問題。全球生態(tài)環(huán)境的嚴重破壞正殘酷地撕毀人類關于未來的每一個美好愿望和夢想，這一影響不僅會殃及一代、兩代人，而且將影響幾代、甚至幾十代人的生存繁衍。

全球環(huán)境問題及生態(tài)危機從以下一些數(shù)據(jù)和事實我們就可窺見一斑。例如，目前地球上的動植物物種消失的速率較過去6500萬年之中的任何時期都要快上1000倍，大約每天有100個物種從地球上消失。20世紀以來，全世界哺乳動物中3800多種中已有110種和亞種滅絕，另外還有600多種動物和25000余種植物正瀕臨滅絕。生態(tài)學家指出，迄今為止，人類對生物多樣性的損害如要使其自然恢復至少要一億年以上。水污染使人類尤其是第三世界國家人民的生存環(huán)境不斷惡化。據(jù)統(tǒng)計有17億以上的人沒有適當安全飲用水供應，30多億人沒有適當?shù)男l(wèi)生設備。聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署的一項調查指出，在第三世界由水污染引起的疾病平均每天導致的死亡人數(shù)達2.5萬人。再如1983~1984年埃塞俄比亞因植被破壞、土壤流失形成的特大旱災使得100萬人因饑餓而死亡，1991~1992年，非洲大陸12個國家持續(xù)旱災，使得約3500萬人瀕臨死亡。因水土流失和沙漠化加重，中國古文明中心的發(fā)源地--黃河，目前年斷流最長達227天，與此同時，長江由于洞庭湖等大湖泥沙淤積加速，湖體面積和容量正逐年銳減，洞庭湖1825年面積約6000平方公里，1949年減少到4360平方公里，到1998年長江"特大"洪災時湖面面積僅為2653平方公里，據(jù)此縮減速度，洞庭湖將可能在不到200年的時間內成為又一個"羅布泊"，從中國自然地理圖冊上消失。目前，長江中下游防洪大堤也逐年升高，“黃河之水天上來"的悲劇在不遠的將來又將可能在長江重演。今年我國北京、天津、上海等地多次發(fā)生的歷史上罕見的沙塵暴天氣，再次使得中國人感受到了環(huán)境破壞程度之深和距離之近。

全球環(huán)境惡化的直接后果就是經(jīng)濟損失。據(jù)估計，我國每年因環(huán)境污染和環(huán)境破壞所造成的經(jīng)濟損失高達2000億人民幣，這相當于20個唐山大地震造成的經(jīng)濟損失。僅1998年長江洪水就造成直接經(jīng)濟損失達1600億人民幣，而每年全世界因環(huán)境污染和破壞所造成的經(jīng)濟損失不低于2.5萬億美元。因此，生態(tài)學家指出地球生態(tài)系統(tǒng)正在遭受地球有史以來最嚴重的污染和破壞，全球十大環(huán)境問題已直接威脅著全人類的生存和文明的持續(xù)發(fā)展，生態(tài)危機已經(jīng)超越局部區(qū)域而具有全球性質，來自于生態(tài)危機的威脅，已遠遠超過戰(zhàn)爭、瘟疫，保護地球家園已刻不容緩、迫在眉睫[1]。

在人與自然的關系中，人不能只消極地適應，而應該是積極地作用于自然界。在這一相互作用過程中，人們才能形成對自然界本質的認識。因此，自然觀既不象唯心主義所說的那樣，只是人的思維的自由創(chuàng)造；也不象機械唯物主義所說的，只是思維對自然界的消極反映。構成自然觀基礎的是人所引起的自然界的變化，而不只是自然界本身[2]。

任何時代的自然觀都是在一定的歷史文化背景下形成的，尤其與當時的自然科學發(fā)展水平密切相關。反過來，它又對自然科學有著這樣或那樣的影響。在歷史上，最先出現(xiàn)的是神話形態(tài)的自然觀，進入階級社會以來,唯物主義自然觀與唯心主義自然觀的對壘日趨明顯。唯心主義自然觀經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段。唯物主義自然觀大體經(jīng)歷了三個大的發(fā)展形態(tài)。在古代，人們基本上把自然界看作是一個普遍聯(lián)系、不斷運動的整體，由此形成樸素的自然觀。近代科學深入自然界的各個細節(jié)進行孤立靜止的考察，由此產生形而上學自然觀。現(xiàn)代科學則日益廣泛地揭示了自然界的各種聯(lián)系，從各個不同的角度發(fā)展著辯證唯物主義自然觀。這一科學的自然觀對整個自然科學和哲學日益發(fā)揮著積極的作用。

生態(tài)自然觀強調人類與自然的和諧統(tǒng)一，這是處理人與自然關系的基本原則。是辯證唯物主義的基本觀點，相對于自然世界來說，人類社會有本質不同。人不僅有自然屬性，更有社會屬性。生態(tài)文明的自然觀把包括人類在內的整個自然界理解為一個完整的整體，認為自然各部分之間的聯(lián)系是有機的、內在的、動態(tài)發(fā)展的，因而，人對自然不可能做出完全客觀而又絕對準確的描述，人對自然的認識過程只能是一個逐步接近真理的過程。所以，在生態(tài)文明時代，人類在自然面前將保持一種理智的謙卑態(tài)度。人們不再尋求對自然的控制，而是力圖與自然和諧相處，科學技術不再是征服自然的工具，而是維護人與自然的和諧的助手。

高度認可并維護自然的內在價值是生態(tài)自然觀的一個重要特點。在生態(tài)自然觀看來，人雖然是大自然進化出來的具有較高價值的存在物，但并不是自然界中惟一具有內在價值的存在物。人的價值只是自然價值的延伸和升華。作為自然的一部分，人的內在價值也不可能大于作為整體的自然的內在價值。人與自然界的其它存在物都是一個巨大的存在之鏈上的環(huán)節(jié)。因此，人類應珍惜并努力維護生物的多樣性和價值的多樣性。生態(tài)自然觀還高度重視人在大自然中的獨特價值和主體地位。在它看來，人的這種獨特價值和主體性的一個重要方面就在于，人是大自然中惟一具有道德意識的存在物，能夠認識到大自然創(chuàng)造、維持和促進眾多生命的潛能和趨勢，并能夠用道德理想來約束自己對待大自然的行為，自覺地維護和促進大自然的這種潛能和趨勢。因此，在生態(tài)文明時代，人們將超越工業(yè)文明時代那種認為保護環(huán)境只是一種權宜之計的膚淺的環(huán)保觀點，把維護地球的生態(tài)平衡視為實現(xiàn)人的價值和主體性的重要方式。生態(tài)文明將從文明重建的高度，重新確立人在大自然中的地位，把關心其它物種的命運視為人的一項道德使命，把人與自然的協(xié)調發(fā)展視為人的一種內在的精神需要和文明的一種新的存在方式[3]。

所以，生態(tài)自然觀的產生及發(fā)展對大到世界，小到每個人都有積極的意義，也是我國可持續(xù)發(fā)展的重要指導思想，身為當代有志青年的我們，更應該去學習和了解生態(tài)自然觀，在將來的生活中時刻注意生態(tài)的重要，并以自己的行為去感染身邊的每個人。

參考文獻：

[1]關伯仁主編.環(huán)境科學基礎教程.北京:中國環(huán)境科學出版社,1997.

生態(tài)自然觀的基本觀點范文第2篇

一、辯證思維是教師專業(yè)素養(yǎng)發(fā)展的基本要求

辯證思維有助于我們正確看待事物，開闊眼界，活躍思想，在孤立的知識塊之間建立聯(lián)系，完善知識結構以趨于精專博達。辯證思維作為一種思維方式和解決問題的策略將直接影響一位教師的教育觀、知識論和學生觀。

教師應該善于自覺運用唯物辯證法來觀察、分析事物，將生物現(xiàn)象和教育現(xiàn)象進行因素分析，敏于發(fā)現(xiàn)問題、善于整合創(chuàng)新，這樣才能成為學生成長的引導者和學生發(fā)展的促進者。

如果我們將這種思維方法融入我們的教育觀和學生觀。我們就會尊重客觀事實、重視調查研究，基于事實和資料全面分析，對學生就不會陷于先入為主和主觀偏見了；我們就會用一種辯證的眼光來看待我們的學生，堅信一切都是發(fā)展變化的，人的發(fā)展是多向性的，就會堅定地以愛的執(zhí)著去改變那些暫時頑皮的孩子。我們就會明白事物是發(fā)展變化、相互轉化的，就能從不利條件找到有利因素，就不會每天僅僅停留在對教育現(xiàn)狀無盡的抱怨和斥責上了。我們就不會以一種固定不變的視角去定義那些孩子“沒有前途”、“無可救藥”了。對于我們從事的職業(yè)，對于教育，對于學生，我們就會有一個更為全面和客觀的認識和更豁達更樂觀的心境了。

對于生物教師，辯證思維尤其重要，這是因為生物本身以及生物和環(huán)境之間就存在著辯證唯物性，生物學的基本觀和理論也都體現(xiàn)著辯證唯物論。事物是普遍聯(lián)系的觀點、事物是不斷發(fā)展變化的觀點、對立統(tǒng)一的觀點、內外因關系等等辯證唯物思想在生物學中都得到了充分的體現(xiàn)。教師本身只有以辯證思維去把握，用理論指導解釋現(xiàn)象、掌握知識，對本學科的專業(yè)知識的理解才可能是深刻的和正確的。

二、辯證思維的培養(yǎng)是學生發(fā)展的要求

教育的任務不僅僅是傳遞知識、培養(yǎng)能力，更重要的是幫助學生樹立正確的世界觀、價值觀和人生觀，為他們的終身發(fā)展奠定基礎。我們的任務不是如何更加完美地呈現(xiàn)生物學的知識結構，而是如何更好地體現(xiàn)學生發(fā)展和社會的需要，以培養(yǎng)學生的創(chuàng)造精神和實踐能力為重點。辯證思維從哲學高度為創(chuàng)造性思維活動提供解決問題的思路與策略，在整個思維過程中有不容忽視的指導作用。

1.樹立辯證唯物主義的觀點是職校生物課程標準的要求

生物新標準中明確地將“樹立辯證唯物主義自然觀，逐步形成科學的世界觀”作為課程目標之一。辯證唯物主義教育也是新教材中的觀念教育的一個重要內容，教學中滲透辯證唯物主義教育，幫助學生樹立辯證唯物主義觀點是生物教學的重要環(huán)節(jié)。

生物學科中的許多基本觀點，如生物體的結構與功能、局部與整體、多樣性與共同性統(tǒng)一的觀點，生物進化和生態(tài)學觀點、生物的遺傳與變異等無不充滿著辯證唯物主義的思維方法。對于這些基本的生物學觀點也只有以辯證思維去看待才能深入理解并準確地把握它。否則，就會脫離唯物辯證法的軌道而出現(xiàn)偏頗。

2.有助于學生客觀、理性地看待生命現(xiàn)象

人類從來沒有停止過對自身的了解和研究。20世紀以來，生命科學研究取得了許多重大的突破，生物科學技術已經(jīng)成為科學技術革命的世紀標志。生物科學不僅影響人類的生活和經(jīng)濟活動，還將影響人們的思想觀念和思維方式以及社會文明的發(fā)展。但是，直到今天，人類對于自己仍然是遠遠知之不足，許多生命現(xiàn)象對于人類來說還是未解之謎。

無論是對于已經(jīng)為我們所知的，還是尚未為我們所知的，我們都要求學生以辯證思維去看待和分析生命現(xiàn)象和生命本質，要崇尚科學、反對迷信，要教會學生客觀地分析、辯證地思考，從現(xiàn)象到本質全面地認識事物發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律，找出事物之間的內在聯(lián)系，避免簡單片面地看待。這樣才會有一個理性的和客觀的認識，逐漸樹立科學的世界觀。我們在介紹、頌揚科學的進步時，也要提醒學生注意科學的負面效應，認識到從事科學工作應有的社會責任感。

3.有助于學生更客觀地看待人與自然的關系

辯證思維方式的一個具體體現(xiàn)就是承認世界是有序的、和諧的、統(tǒng)一的整體。人與自然的關系是生命科學中最大的一個課題，也是目前人類還未十分清楚的問題，更是生物學科中要力求使學生關注的問題。

生態(tài)自然觀的基本觀點范文第3篇

1．風水景觀文化底蘊豐厚

我國古人認為，風水理論就是自然之道，自然之道也就是自然環(huán)境的運動和變化規(guī)律，采取順應自然、符合自然之道的居住與生活方式，就會獲得人生的和諧美滿與平安快樂。中國是禮儀之邦，一向講究“和”，凡事追求吉利，生活期盼持久祥和，所以，無論是人與人之間的關系還是人與自然之間的關系，都是以“和”為貴，追求和諧美滿。而風水理論就是通過對自然環(huán)境的認識理解并人為地加以控制、迎合、引導、利用，從而有助于改善人居環(huán)境質量，保證居住者的身心健康及后世的昌盛。這是人類世代不懈追求的生存目的，也是人類生存文化的根基。因此可以說，風水景觀實際上不僅具有樸素的生態(tài)思想，也是一種附帶了人類環(huán)境意識和活動形態(tài)的文化景觀。文化背景是景觀環(huán)境形成與變化的重要因素，尤其表現(xiàn)在人文景觀環(huán)境上。景觀環(huán)境的形成與其所處文化背景是相互影響、相輔相成的，文化塑造景觀，景觀又反映著文化。中國的景觀文化，尤其是中國傳統(tǒng)的風水景觀文化，積淀著深厚的文化底蘊，形成了獨特的人文景觀特色。風水理論既是中國傳統(tǒng)景觀文化的表達，也是中國特色景觀的最基本的要素及文化淵源，具有著中國傳統(tǒng)文化的深層意蘊。

2．中國傳統(tǒng)建筑與景觀環(huán)境中風水布局的生態(tài)思想

在我國諸多傳統(tǒng)建筑與景觀環(huán)境的設計中，人與環(huán)境常被看作一個有機的整體，人、建筑和環(huán)境是和諧共生、榮辱與共的，個人的興盛與衰亡與其所處環(huán)境的風水布局密切相關，這實際上體現(xiàn)了一種樸素的生態(tài)思想。安徽歙縣宏村的景觀規(guī)劃和人工水系，是建筑史上一大奇觀。宏村水系由兩處水源形成，即地表水與地下水。不僅在理論上遵循了中國古代的風水法則，在實際的運用中也顯現(xiàn)了非常科學的一面。村內的月沼和村外南湖形成了“陰陽”二水，這兩個水系互為補充，相互調節(jié)，使宏村的供水系統(tǒng)保持在穩(wěn)定的狀態(tài)，既可以有效地控制洪澇災害，又可以保證水質潔凈。這種別出心裁的科學的村落水系設計，不僅為村民解決了生活用水和消防用水，而且調節(jié)了氣溫，為居民生產、生活提供了方便，創(chuàng)造了一種“浣汲未防溪路遠，家家門前有清泉”的良好環(huán)境。而世代居住宏村的汪氏家族，歷代人丁興旺，才人輩出，與這良好人居環(huán)境的影響是密不可分的。

二、風水思想具有現(xiàn)代景觀生態(tài)學的內涵

中國傳統(tǒng)的園林景觀設計講究“天人合一”的思想，而這一思想恰恰包含了現(xiàn)代景觀生態(tài)學的內涵和設計原理。現(xiàn)代景觀生態(tài)學思想強調要以自然為本，與自然和諧共生，以有利于人類自身的生存和發(fā)展。而風水景觀格局，講究選擇合適的自然環(huán)境，與自然環(huán)境融為一體，共生共榮，實際上是對景觀生態(tài)學理論的具體體現(xiàn)。風水理論的理想景觀是“藏風納氣”，意即尋找生命之氣，存續(xù)生存能量。這種有生氣的居住環(huán)境應該是:避風向陽，山清水秀，流水潺潺，草木欣欣，鶯歌燕舞，鳥語花香，生機盎然之地。這種風水景觀也可以通過利用人工造景，規(guī)劃設計出水景方位、水勢大小、水流方向，同時有機規(guī)劃和利用居住區(qū)道路分布和走向，以達到風水學中的理想山水區(qū)位環(huán)境，使人在其中可以產生各種有益的物理、生理、心理效應，思維清晰敏捷，身心愉悅健康，創(chuàng)造力也格外活躍。風水理論認為，住宅室外環(huán)境的規(guī)劃與設計是以自然生態(tài)系統(tǒng)為摹本來構建的、人為形成的生態(tài)環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)。將自然因子運用到人為環(huán)境之中，適應自然環(huán)境，改造自然環(huán)境，達到“天人合一”的目的。居住區(qū)景觀是一個整體概念，包括住宅建筑、環(huán)境、道路、交通、給排水系統(tǒng)，是一整套的環(huán)境與場地的設計，和建筑的概念不同，和園林的概念也不能混淆。因此，運用傳統(tǒng)的風水理論進行居住區(qū)景觀設計，將傳統(tǒng)景觀文化與現(xiàn)代景觀設計有機結合，就可以營造出自然、宜人、生態(tài)的居住區(qū)景觀環(huán)境，以期達到人與自然的和諧共生。

三、風水理論所蘊含的生態(tài)設計思維

風水理論的本質是協(xié)調人與所處環(huán)境的關系，即人與自然關系的學說。對于人居環(huán)境的建設，風水理論認為，最根本的原則就是要順應天道，以自然系統(tǒng)為本，構建人工與自然和諧共生的生態(tài)系統(tǒng)。隨著工業(yè)文明的到來與發(fā)展，人們對全新的技術手段目不暇接的同時，困擾人們的環(huán)境污染問題也接踵而至。近百年來，科技的進步似乎讓人類上天入地無所不能，但人類的生存環(huán)境卻日益惡化，工業(yè)與技術革命的惡果觸目驚心，這一切使西方思想文化的基本觀念被深刻反思，西方原有的機械自然觀正逐漸向有機自然觀過渡。而東方的文化理念，尤其是中國的文化世界觀中的自然生態(tài)思想和景觀文化理念，被重新認識和詮釋，明確了人與自然不是對立的，而是和諧相處、協(xié)調發(fā)展的關系。從歐美的“都市美化運動”到奧斯曼的“巴黎改建”，再到霍華德在《明日的城市》中所提出的“田園城市”，都表達了人類與自然一起和諧發(fā)展的渴望。人們將目光轉向秉承“有機自然觀”的東方，探索中國風水文化的潛在價值。中西方設計者將風水文化及其核心思想融入自己的創(chuàng)作之中，試驗性的嘗試取得了極大的成功。在美國的景觀建筑師中，賴特是最早提出“有機建筑”這一思想的，他設計的“流水別墅”是表達“有機建筑”思想的重要代表作。“有機建筑”源于老子的道家哲學。“道法自然”是這一思想的核心內容。賴特的“有機建筑”思想最主要的特點就是內外結合，內部與外部為一個統(tǒng)一的整體，內部即是外部，外部即是內部。簡單來說，就是有機建筑本身自然地存在于環(huán)境之中。流水別墅如同從地底自然生長出來，渾然天成。建筑、空間和環(huán)境相輔相成，依照自然的啟示行事即是“道”，注重各要素的聯(lián)系，并不是一味地模仿自然，萬物皆有本源。在材料的選擇上，因地制宜，選用當?shù)氐牟牧希宜x材料的使用忠于其原本屬性。這也體現(xiàn)了設計師對自然和生命的理解與尊重。賴特認為:“建筑和其他自然要素一樣是平等而有生命的，建筑是不能與一定的生存環(huán)境割裂而單獨存在的。”這也表現(xiàn)出賴特對于道家“有機”與“和諧”思想的認知與追隨。風水理論是人類與自然和諧相處的學問。若能從科學的角度去評析，以現(xiàn)代科學的方法提取其合理成分，摒棄其糟粕，這一古老的文化理論將會重新煥發(fā)青春，對當代景觀規(guī)劃設計學科的發(fā)展也將助力非凡。

四、風水設計符合我國城市居民的文化心理特點

近年來隨著大量的城市改造的進行，設計師們對風水理論也進行了一些拓展性的研究，將風水理論運用到居住區(qū)的選址及布局中。雖然現(xiàn)代建筑以高樓大廈居多，少有山谷圍繞、河流穿越，但也可以不失章法，將傳統(tǒng)的風水理論運用其中，達到景觀宜人、居住舒適的目的。在現(xiàn)代的居住區(qū)景觀環(huán)境規(guī)劃與設計中，具有風水格局特點的景觀環(huán)境越來越受到人們的喜愛。這是因為，風水景觀既體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的人居景觀哲學，又符合人對景觀環(huán)境的審美要求，符合中國人的文化心理行為特點。現(xiàn)代居住區(qū)景觀規(guī)劃設計中，常引入風水理論以實現(xiàn)“依山傍水”的格局。例如，可將高大的建筑安置在小區(qū)的北部，以阻擋強勁的寒風;水景可人工引入，形成明堂;居住建筑常以綠地所環(huán)繞，以阻擋來自于街道及以外地區(qū)的煙塵與喧囂。通風和采光是人們對居住建筑最基本的需求，亦是風水理論中極其重要的部分。居住區(qū)內的建筑可以平行布局或自然錯落來實現(xiàn)通風和采光的需求。小區(qū)內道路的設計應曲徑通幽、彎曲有情，以達到藏風納氣的效果。植物的配置方面多選擇鄉(xiāng)土樹種并與外來植物相結合，可使之生長繁茂景色宜人。傳承“風水”文化，繼續(xù)發(fā)掘、研究風水理論，為其注入新的活力，會創(chuàng)造出更加舒適、健康的人居環(huán)境。風水理論中所說的風水景觀格局和形態(tài)，從本質上講是人們追求安全需要的心理反應。隨著社會的發(fā)展，設計的人性化以及對人們心理需求的滿足等觀念，越來越受到景觀設計者的重視，他們開始研究人們的居住喜好、行為心理以及環(huán)境的影響，并盡量通過設計來實現(xiàn)人與景觀環(huán)境的和諧互動。由此可見，認真發(fā)掘中國的風水文化景觀內涵，深入理解其景觀文化思想，會為現(xiàn)代景觀設計注入新的生氣。

五、結語

生態(tài)自然觀的基本觀點范文第4篇

關鍵詞：高職高專；生態(tài)文化；教材開發(fā)

中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）46-0193-02

摘要：高職院校是生態(tài)文化教育不可或缺的一部分，開發(fā)、建設符合高職生態(tài)文化教育教學特點的教材已成為當下生態(tài)文化教育的當務之急。本文從教材開發(fā)的必要性、教材開發(fā)思路、教材效果分析等方面闡述高職高專《生態(tài)文化》教材開發(fā)研究的主要內容，以便與相關院校進行交流。

關鍵詞：高職高專；生態(tài)文化；教材開發(fā)

中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）46-0193-02

生態(tài)文化研究源于國外的生態(tài)學研究。1962年蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》標志著覺醒的人類生態(tài)意識向文化領域滲透。進入21世紀以來，生態(tài)文化理念向社會各產業(yè)滲透，成為當下全球化發(fā)展所關注的焦點。國內生態(tài)文化研究始于20世紀80年代。研究者普遍認為，生態(tài)文化產生的背景是現(xiàn)代工業(yè)文明或技術文明所帶來的環(huán)境危機。[1]目前，關于生態(tài)文化尚無統(tǒng)一的概念。余謀昌是中國最早研究生態(tài)文化的學者之一，他認為“從狹義理解，生態(tài)文化是以生態(tài)價值觀為指導的社會意識形態(tài)、人類精神和社會制度。從廣義上理解，生態(tài)文化是人類新的生存方式，即人與自然和諧發(fā)展的生存方式[2]”。高職院校基于《生態(tài)文化》課程教學改革，進行教材研究，編制符合高職高專學生學習規(guī)律和知識體系的特色教材，是實現(xiàn)課程優(yōu)質化教學和提高教學質量的客觀需要。

一、開發(fā)高職高專《生態(tài)文化》教材的必要性

1.在教育行業(yè)，“教育生態(tài)化”、“生態(tài)校園”、“綠色大學”等研究越來越受到關注，高校生態(tài)文化研究和生態(tài)文化教育已經(jīng)成為生態(tài)文化建設體系中不可或缺的一部分。21世紀，生態(tài)文化是解決生態(tài)危機的重要途徑。基于此，我們可以把產業(yè)轉型升級和經(jīng)濟發(fā)展方式轉變理解為傳統(tǒng)經(jīng)濟向生態(tài)經(jīng)濟的轉變。一個地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展不再以經(jīng)濟目標作為唯一標準，而要綜合考慮對環(huán)境的損耗。高職人才培養(yǎng)目標也隨著社會經(jīng)濟發(fā)展的需要，從過去的“培養(yǎng)高素質技能型人才”調整為“培養(yǎng)高端技能型專門人才”。

2.目前，生態(tài)文化教育在部分高校進行了初步的探索和研究。生態(tài)文化的教材在國內外數(shù)量較少。筆者通過對國內同類課程選用的教材進行查閱，發(fā)現(xiàn)相關的教材有《生態(tài)文化詞典》、《森林生態(tài)文化》、《森林文化》、《人類生態(tài)學》、《生態(tài)文化論》、《生態(tài)文化概論》等。這些教材主要分為三種類型，一是以詞條形式出現(xiàn)的教材，簡潔、實用，但是知識點零散，不系統(tǒng)，不適合組織教學；二是系統(tǒng)論述森林文化的理論基礎、體系和設計的教材，內容全面，但是作為生態(tài)文化的一部分，森林生態(tài)文化不能完全代替生態(tài)文化，該類教材專業(yè)適用面有限；三是注重系統(tǒng)理論構建的教材或是專著，屬于本科、碩士、博士選用教材，理論性強，實踐性不突出，不適合作為高職高專選用教材。現(xiàn)有教材對知識點的講解準確、深入，在教材編制過程中，可以作為重要的參考資料。借鑒國外生態(tài)文化研究和發(fā)展的基礎，探索符合地域特點與產業(yè)、行業(yè)建設高度結合的《生態(tài)文化》教材的編寫已成為生態(tài)文化教育和《生態(tài)文化》課程教學改革的當務之急。

二、教材開發(fā)的思路

1.內容簡介。《生態(tài)文化》教材主要以傳播生態(tài)文化，培養(yǎng)學生生態(tài)文明素養(yǎng)為核心。以云南農林類專業(yè)為試用范圍的《生態(tài)文化》教材開發(fā)，應滿足云南經(jīng)濟、社會發(fā)展的需要，體現(xiàn)云南生態(tài)文化特色，其內容包括學習導航、人類與生態(tài)環(huán)境、中國生態(tài)精神文化、中國生態(tài)物質文化、生態(tài)經(jīng)濟、云南民族生態(tài)文化等六個項目，每個項目完成相應的學習和實踐任務。云南民族生態(tài)文化應介紹不同生存環(huán)境下各民族的生態(tài)智慧，將現(xiàn)代生態(tài)科學知識的教育融合進民族生態(tài)文化傳統(tǒng)中，體現(xiàn)云南地方生態(tài)文化特色。

2.編寫思路。教材按照“項目引導、任務驅動”的教學方法設計學習任務，開發(fā)、建設符合高職生態(tài)文化教育教學特點的教材。高職學生動手能力強，但是學習自覺性和主動性不足。針對高職大學生開設的《生態(tài)文化》課程需要探索合理整合理論教學與實踐教學相結合的教學方法；生態(tài)文化較為寬泛，知識點多，而且常常給人高深莫測的感覺。“項目引導、任務驅動”的教學方法將生態(tài)文化知識、技能、態(tài)度和意識融入材料和實踐內容中，按照生態(tài)文化項目的設立、實施、總結等教學環(huán)節(jié)，通過社會調查、參與觀察和體驗等多種形式的實踐方法來培養(yǎng)學生認識生態(tài)文化、養(yǎng)成遵守生態(tài)文明習慣的自覺性，較好地將生態(tài)文化理論知識與實踐相結合，有利于實現(xiàn)課程優(yōu)質化教學和提高教學質量。

3.教材目標。①知識目標。理解和掌握生態(tài)文化、生態(tài)文明、可持續(xù)發(fā)展等基本概念；認識中國生態(tài)思想的源流及其影響，掌握中國現(xiàn)代社會對古代傳統(tǒng)文化中生態(tài)精神文化的傳承與發(fā)展；理解和掌握人地關系的基本概念和理論；了解生態(tài)物質文化的構成類型，掌握中國生態(tài)農耕、生態(tài)狩獵、生態(tài)漁獵、生態(tài)采集等物質生產生態(tài)文化的內涵和表現(xiàn)，掌握中國生態(tài)飲食、生態(tài)服飾、生態(tài)人居、生態(tài)交通、生態(tài)休閑、生態(tài)養(yǎng)生、生態(tài)醫(yī)療等物質消費生態(tài)文化的內涵和表現(xiàn)；理解和掌握生態(tài)經(jīng)濟的概念和類型；理解和掌握生態(tài)經(jīng)濟的基本運行規(guī)律；理解和掌握云南少數(shù)民族的生態(tài)智慧；②能力目標。能用生態(tài)文化的基本觀點去觀察現(xiàn)實事物，解釋現(xiàn)實社會、分析現(xiàn)實問題；能提出傳承和發(fā)展優(yōu)秀中國生態(tài)精神文化遺產的建議或可行性方案；能根據(jù)人地關系的基本知識，對人類生態(tài)系統(tǒng)進行分析和評價；能對具體的生態(tài)物質文化進行優(yōu)劣判斷及賞評；能夠分析生態(tài)經(jīng)濟與傳統(tǒng)經(jīng)濟的區(qū)別，并對生態(tài)經(jīng)濟的發(fā)展提出建議；③素質目標。形成生態(tài)倫理觀、確立生態(tài)發(fā)展觀、培養(yǎng)人與自然和諧發(fā)展的自然觀；養(yǎng)成遵守生態(tài)文明習慣的自覺性；喚起環(huán)境憂患和環(huán)境保護意識；增強生態(tài)文化素養(yǎng)；培養(yǎng)生態(tài)建設和生態(tài)管理理念。

三、教材特色

1.地方性。教材要按照地方經(jīng)濟發(fā)展的實際需要選取內容，體現(xiàn)地方性。黨的“十”把生態(tài)文明建設放在突出地位，融入經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程。生態(tài)文化建設是生態(tài)文明建設的重要內容之一，也是林業(yè)三大體系建設的主要內容。在云南生態(tài)文化建設過程中，急需對農林類生產和服務一線的，從事技能型工作和基層管理工作的人員進行系統(tǒng)的生態(tài)文化教育。《生態(tài)文化》是針對高職學生開發(fā)的教材，其內容以云南生態(tài)文化體系構建為基礎，為滿足林業(yè)技術類專業(yè)和農業(yè)技術類專業(yè)工作實際需要而設置，將生態(tài)文化的相關概念和理論具體化為現(xiàn)實工作和生活中的實際內容，凸顯高職院校生態(tài)文化的教育功能和社會服務功能。

2.應用性。生態(tài)文化課程教育是一門實用性很強的課程，生態(tài)文化的知識和理論不僅能解決生產問題，還能指導生活，增加生活的樂趣。如何將文科教材開發(fā)為實用性教材是課程改革的難點。“‘項目引導、任務驅動’的教學方法為文科類高職課程改革提供了參考。[3]”教材按照“項目引導、任務驅動”的教學方法設計學習任務，將生態(tài)文化知識、技能、態(tài)度和意識融入材料和實踐內容中，讓學生帶著目標和任務學習，調動了學生學習的興趣和動機，將傳統(tǒng)文化類課程“聽、背、練、考”轉變?yōu)椤翱础⑺肌枴⒏伞保细呗毟邔ｉ_設《生態(tài)文化》課程的主導思想。

3.實踐性。教材按照實踐的途徑開展生態(tài)文化教育，從教學手段上體現(xiàn)了教材的實踐性。《生態(tài)文化》以教學手段的創(chuàng)新為特色，學生通過實踐教學的相關環(huán)節(jié)，完成任務、學習知識和培養(yǎng)能力。社會調查、參與觀察和體驗等多種形式的實踐方法將生態(tài)文化理論知識與實踐相結合，直觀和形象的案例，具體的實踐任務有利于培養(yǎng)學生認識生態(tài)文化、養(yǎng)成生態(tài)文明習慣的自覺性。

4.增強學生生態(tài)文化素養(yǎng)的目標貫穿整本教材。教材開發(fā)的目的是使學生在掌握生態(tài)文化基本理論知識的基礎上，形成用生態(tài)文化的基本觀點去觀察現(xiàn)實事物，解釋現(xiàn)實社會、分析現(xiàn)實問題的基本能力，使學生具備一定的生態(tài)文化底蘊和良好的生態(tài)文化素養(yǎng)。

《生態(tài)文化》教材結合云南地方經(jīng)濟發(fā)展的需求、生態(tài)文明建設的社會背景和民族文化特色決定教材內容的取舍，教學方法上突破傳統(tǒng)文化類課程的教學方法，以實踐和體驗的方式增強學生對生態(tài)問題的識別、辨析、參與決策的能力。教材注重項目引導、任務驅動、案例教學，是一本理實一體化、注重學生能力培養(yǎng)、體現(xiàn)云南本土特色、為地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展服務的高職高專適用教材。

參考文獻：

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[2]余謀昌.生態(tài)文化——21世紀人類新文化[J].新視野，2003，（4）：64-67.

[3]簡潔.“項目引導、任務驅動”教學法在高職高專文科教學中的實踐和探究——以《商務談判》課程為例[J].教育教學論壇，2011，（30）：193-194.

生態(tài)自然觀的基本觀點范文第5篇

關鍵詞：崔大華;儒學;理論形態(tài);理論結構;理論認知;理論主題

中圖分類號：B26 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2015）01-0110-05

一、傳統(tǒng)儒學的三個理論形態(tài)

基于原始儒學的精神主旨與經(jīng)學構建的理論基礎，崔大華先生直接、自覺地指證傳統(tǒng)儒學在中國歷史發(fā)展中實際產生了三個理論形態(tài)，即兩漢“天人之學”、魏晉“自然之學”與宋明“性理之學”。

天人之學鑄就在“興盛的經(jīng)學思潮和獨特的讖緯思潮”，“當以前漢武帝前后伏勝《洪范五行傳》、董仲舒《春秋繁露》、翼奉《齊詩》為開端，兩漢間蔚為壯觀的緯書將其推向高峰，后漢章帝時白虎觀會議產生的《白虎通義》則是其理論的終結”，“基本的理論特色和思想內容”是“五行、八卦為框架的有機自然觀的背景下凸顯的天人感應觀念”，其衰落緣由是外部“儒士成長環(huán)境的消失”、自身“今文經(jīng)學的煩瑣”與“古文經(jīng)學的混雜”、王充“天道無為的自然觀”的挑戰(zhàn)。它對原始儒學基本觀念“命”的表現(xiàn)形態(tài)與人的主動性、“禮”的本質及“孝”的關系內涵與制度推演、人性與仁義及義利等問題作了辨識。①

而后“魏晉儒學生長在魏晉玄學風靡的理論環(huán)境中”，“本著‘制名指實’的原則”稱其為“自然之學”，“人生實踐的價值取向――儒道兼取”，用“天道無為的自然觀代替了漢代儒學天人感應的有機自然觀”，提出與漢儒的“元”（即萬物原始）、先秦老莊的“道”（即實在性宇宙根源或總體）不同的本體“無”（即“對萬物生成之前的一種共同狀態(tài)的描述”），它在原始儒學的心性、社會、超越層面“援用道家思想來詮解”其“范疇、命題或思想觀念”。②

性理之學“在揚棄漢代天人之學和魏晉自然之學的理論觀念的基礎上”，回應了隋唐佛學挑戰(zhàn)而吸取其理論成就來闡釋它的“本體”“功夫”，經(jīng)“隋唐儒學的新覺醒”，“評漢代天人之學之誣妄”，“判魏晉玄學為‘旁行’”，“破佛老思想之籠罩”，并以“超越經(jīng)學和消化佛老”兩個理論支點揭示其“宇宙論、本體論、工夫論”;朱熹綜合先賢理論成果以消解矛盾而建構的成熟理論形態(tài)呈“籠罩之勢”，后陽明心學對其本體“理”的客觀性消解和“工夫中內外

收稿日期：2014-09-21

作者簡介：袁永飛，男，侗族，武漢大學哲學學院博士生（武漢 430072），河南省社會科學院哲學與宗教研究所助理研究員（鄭州 450002）。

之分的破除”而“全面突破”，再后清學在“和會程朱陸王”思想特色中接洽“西學東漸”;它在心性論、倫理觀和天命說上，進行了細密、深沉、周延、權威的證明而自我封閉，終在“其學術基礎的動搖和社會功能的衰蛻”中淪落，彰顯“天理”與“人欲”“知識與道德”的內在缺陷;其后有清代啟蒙學者的否定性消極批判，引領現(xiàn)代新儒學的肯定性積極詮釋，主要詮釋成果是馮友蘭“新理學”與牟宗三“道德形上學”。③

總的來看，崔先生對宋明性理之學的探討在理據(jù)上較充分，根系在原儒，支點在超越經(jīng)學與消化佛老;論證較飽滿，立足于漢魏儒學的觀念認知，覺解了隋唐儒者思想評論，全面闡發(fā)了宋元明清理學的系統(tǒng)建構與解構;要點較明晰，以宇宙論、本體論和工夫論展開其核心意旨;判斷較精準，重點以程朱理學的生長、發(fā)展、成熟、衰落為認知主線，同時輔以陸王心學的局部改變、改進、改造、改良來增善;體系較融貫，統(tǒng)攝其內部蘊含與前后關聯(lián)的理論元素、要點，作合乎歷史邏輯發(fā)展與現(xiàn)實社會存在的系統(tǒng)論證。這無需多辯。崔先生對漢代天人之學的認識，在文化傳承上堅持正統(tǒng)原則，相信由原始儒學改造的經(jīng)學起主導作用，忽視了漢初黃老道家學說及其他諸子思想的綜合影響;社會訴求注重單一要求，用人倫的道德力量和智慧來規(guī)范社會，抑制人們在經(jīng)濟利益與文化表達上的多元訴求;政治整合過于直接簡略，靠官方統(tǒng)一認定儒家意識形態(tài)制度化作為，對官民自覺參與政治事業(yè)的渠道和方式關注不夠;生活功能講究實效，看重社會規(guī)范日常表現(xiàn)的功能特征，而對社會規(guī)范系統(tǒng)的理論創(chuàng)新能力喪失沒有深入探討;情感交流真誠開放，用天人感應的心靈犀通來說明人類善惡的本性變化，把這種有機靈動性化作陰陽五行八卦的機械性類比。這不用細說。但崔先生對魏晉自然之學的分析，思想把握上有欠缺，突出孔子儒學思想活躍的文化內涵而依附歷史傳統(tǒng)，遮蔽老莊道家理論訴求的生命本能卻提揚現(xiàn)實沖動;核心論證有點模糊，漢儒經(jīng)學名教形式已煩瑣得沒有任何理論探討價值，用魏晉玄學的義理分析來簡要指明其儒學的本體意蘊;精神旨趣上十分糾結，儒家仁義道德不再是人們唯一認定的精神訴求，道家自然無為成了時代新寵而成全人們理想追求;基本觀念上略顯武斷，用原始儒學理論觀念來硬性對接魏晉玄學認知概念，拿“制名指實”原則把道家化的自然觀念更正為儒家式自然觀念;生命遭遇上略顯傷感，魏晉名士多出于自保而放棄傳統(tǒng)儒者擔負的人生責任，放浪才情與山水，學老莊隱者生活。下面略作解釋。

崔先生自覺意識到魏晉名士骨子里的儒家道德精神關懷，卻相信他們懷揣老莊道家自然無為的理想信念，把原有社會規(guī)范的實質性內涵“名教”，當作束縛人生的教條形式，竟以天生本真且終極訴求的自然理念的本體作為，矯正人為造作且有限滿足的道德觀念的不當運用，陷入儒道兩家開新后由玄學理論構建的思辯泥潭，迷失共同的人生主題（即道德的生活）、公證的認知理路（即言意的名義）、完整的文化系統(tǒng)（即多元的要素）、神圣的命運訴求（即生死的權衡）與超越的理想境界（即精神的辯證）。因而，他采用變異了的道家的自然理念（在郭象的莊注中尤為明顯），同化儒學的道德主體以養(yǎng)護原有文化精神，這是不得已而為之的理論嫁接。隨后印度佛學觀念大規(guī)模東進，默認本土玄學實際貢獻而待宋明理學創(chuàng)新發(fā)展。按我對這一階段儒學主題的理解，應把“自然之學”更為“名實之學”，才能統(tǒng)攝更多的理論內涵，“名”是“名教”而延續(xù)文化傳統(tǒng)以啟引新生思想，“實”是“自然”而回歸生命本體以舒展學術枝用，這般承上啟下才能“崇本息末”、推陳出新。因此，天人之學以天感人，名實之學以名求實，性理之學以性明理，共筑傳統(tǒng)儒學的主要理論形態(tài)。

二、現(xiàn)代學術推證的三種理論建構

崔大華先生對上述傳統(tǒng)儒學三個基本理論形態(tài)前后思想背景的學術解剖，是通過對原始儒學理論結構的層級分析與現(xiàn)代儒學社會命運的深度研判，間接、半自覺地探討其文化生命實際訴求的精神旨趣來印證的。

崔先生在《儒學引論》甲篇“先秦儒學”的形成中界定其“范圍與起點”，認為原始儒學應萌生于殷周之際，從“帝神崇拜和祖先崇拜”的宗教觀念蛻變出道德觀念，由孔子口中（即《論語》）超越的“天命”、社會的“禮”與心性的“仁”建構三個周延的理論層面，經(jīng)弟子傳播和后學（如孟荀，他認可孟子的理論貢獻而判析荀子的思想變異）拓展，增強內在“仁”的精神生命活力和擴充外在“禮”的社會文化領域。丁篇“總結”中談到“儒學的基本特質”具有“道德關切”，它包含“全體人眾的、倫理綱常的、義務的三要素”，界分的理論結構是“個體心性道德修養(yǎng)”的“仁”、“社會倫理綱常”的“禮”與“超越于個人和社會之上的某種外在客觀必然性”的“命”，以此結構承擔社會生活的道德、法律、宗教功能，開啟現(xiàn)代新學并應對西學挑戰(zhàn)。

如何開啟與應對現(xiàn)代社會觀念變遷以激活自身生命力與意義訴求，這是《儒學的現(xiàn)代命運》深入研討的主要命題。該書“自序”對“儒學”有比較完整的內涵界定：“春秋末期由孔子開創(chuàng)的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。”④他先回顧傳統(tǒng)儒學形成的“道德走向”、觀念結構、社會功能和生活形態(tài)，揭示其文化生命中活著的因素、已死的觀念與缺弱的部位;后在中國現(xiàn)代化進程中考量其作為宗教、哲學、文化的存在形態(tài)的理論進展，及它對中華民族復興的動力支持、秩序把握和適應性生長;最后由現(xiàn)時代西學視角與思潮，找尋其現(xiàn)實生活的“人生意義失落的精神危機”的解決途徑，回應當今突出的生態(tài)問題、倫理問題和兩性問題的整體求解，建議人不管遭遇什么情景和發(fā)展到什么程度，都要堅守人類倫理底線、優(yōu)先注入道德因素、共享文明果實。

針對兩本著作的系統(tǒng)分析與相關論文的有效闡釋，可以在傳統(tǒng)儒學的理論結構層面與現(xiàn)代命運走向上，推證出三種理論構型即道德之學、仁義之學和中西之學。道德之學從殷周時代脫胎而出，上承黃帝的人文歷史精神而下啟老子的道德觀念創(chuàng)新。⑤它沿承著周公構建禮樂制度的倫理道德觀念體系向上下拓展，從黃帝王道與周公圣德中提引以王統(tǒng)圣的道德之學，經(jīng)老子對周公圣德的深度發(fā)掘以開顯圣道并修養(yǎng)孔子心中的君德（或王德），此王德修正春秋戰(zhàn)國時王道而對接黃帝王道，由此形成以圣統(tǒng)王的道德之學而主導后來“內圣外王”⑥的理念建設。仁義之學起始于孔子“為仁由己”⑦和“君子喻于義”⑧，深化在孟子的“仁，人心也”為“安宅”、“義，人路也”為“正路”⑨，定型在荀子“盡倫盡制”的圣王“禮義法度”之中保養(yǎng)其“仁義忠信”⑩，直接轉承中古道德之學而明示漢代天人之學。中西之學，起源于“西學東漸”的“體用”之爭，完善在馮、牟二人的“新學”體系，以中國傳統(tǒng)的道德學問與文化精神，融攝西方的現(xiàn)代科學理性與文明認知，在新時代的理論生長環(huán)境中重新檢討自身認知局限，開創(chuàng)民族文化精神的新境界。

由此，有必要修正儒學理論認知的主題、范圍、內涵和形式，不必拘限于孔子原始儒學創(chuàng)造的部分成果，而應明確它中古道德文化根源的歷史流變與近古仁義精神訴求的現(xiàn)實場景，全面展示其傳統(tǒng)“天人感應”覺悟的生命通道與“自然名教”辨析的文化道理，高度提煉出“天理人欲”范導的觀念世界和大力改造其現(xiàn)代中西體用融合的知識譜系。也就是說，不僅需要了解儒學外現(xiàn)于歷史傳統(tǒng)而推進社會發(fā)展的理論形態(tài)，也應考察其內在于現(xiàn)實生活而提供原型塑造的理論形態(tài)，和蓬勃在未來生命里希望成就的理論形態(tài)，這才能更自覺、完整、持久地把握其文化生命脈動。

三、古今思想追溯的兩處理論邊界

崔大華先生受新時代實證科學研究成果認知的影響，不贊成人們對傳統(tǒng)經(jīng)典文本作過度詮釋與無限推演。但據(jù)上述儒學理論形態(tài)設定的基本主題，可構建其遠古理論初始與今后或未來認知模型。我認為，在歷史記載（以《史記》為準）的圣賢人物開創(chuàng)的道德之學前是“神圣之學”，在現(xiàn)實進展的文化社會活動交融的中西之學后是“宇宙之學”。為何這般認定？理據(jù)是人文理性的歷史精神與科學理性的現(xiàn)實（或實證）精神的終極訴求。此訴求面對人類可能無知的精神空間，奮力擴展自身不確定的生活意愿，籠罩所有生命進程，寄托規(guī)范的理論認知，辨析雜亂的文化思考。

神圣之學是由神（即天啟）和圣（即人文）共建的學問體系，或在神的意旨下由圣闡發(fā)的學術思想，也是中國傳統(tǒng)圣學（即原創(chuàng)子學與再造經(jīng)學）和西方傳統(tǒng)神學（即原編經(jīng)學與再傳子學）的共同理論來源。朱熹在《四書集注?大學章句序》中說，“此伏羲、神農、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也”，又在《中庸章句序》中講，“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣”。這兩個序重復提及的核心觀點是“繼天立極”，前序講或三皇五帝由此成就其政治制度和事業(yè)的神圣根據(jù)，后序以“上古圣神”為認知主體來判斷其成立的原初理由（即“天”）和終極訴求（即“極”）。前者標識具體的歷史人物可進入現(xiàn)實社會制度建設的生活領域，后者突出“道統(tǒng)”的文化精神旨趣已滲入到歷史文化社會根系的生命領域。它們在文化生命起源的基本面上，一樣寄望神圣啟示，展開在現(xiàn)實社會生活功用的范圍內，一個是制度體系的根據(jù)，一個是思想譜系的原則。由此知，儒學的最初理論主題是神圣，是中國人文理性精神的終極訴求，以圣為主而落實在政治社會活動與歷史文化傳統(tǒng)中，有別于西方人文理性傳統(tǒng)以神為主、經(jīng)求證成就學科理論知識與概念邏輯系統(tǒng)。它們都是某種文化理想的最高目標設定，開示人類生活存在的根源性疑難，但中國儒學強調自身能成圣而通神，西方神學推崇他者恒為神而示圣。

如果神圣之學是針對傳統(tǒng)儒學的歷史文化根源所作的理論構想，那么，宇宙之學是針對現(xiàn)代儒學的未來生命走向進行的理論設計。它應走出現(xiàn)有中學與西學的理論局限、哲學與科學的認知局限，不執(zhí)迷近代以來學人對二者的體用定位與主次定性，全方位地開放整個人類存在的生活世界，共求更大力量與智慧推進社會發(fā)展。這是近來我受宇宙學與未來學的一些影響、啟發(fā)而產生的想法，這些學說的內在核心動力與綜合系統(tǒng)支撐仍來自科學理性的文明成果，它直接排除傳統(tǒng)文化思想中命定論、循環(huán)論、因果論的單向干擾，最大限度地統(tǒng)領目前人類發(fā)掘的優(yōu)質學術資源，但它對未來宇宙的價值判斷仍停留在人類中心主義的文化視域與現(xiàn)實主義的功利訴求中。我對此解證的基點是《墨子》關于“宇”和“宙”的說明，即“宇”是空間性存在或海德格爾《存在與時間》所謂“此在”，“宙”是時間性發(fā)展或懷特海《過程與實在》所講“過程”。說得抽象點，前者是現(xiàn)存的無限而開放所有可能，后者是根由的全部而統(tǒng)攝一切來源。這樣，儒學將以可確定性認知的思想“此在”，探索不確定性把握的精神根由而體驗“過程”。這是對傳統(tǒng)儒學的原初與現(xiàn)代儒學的未來的主題設想。

四、目前完整認知的八類理論主題

所謂完整認知，是對上述儒學理論認知形態(tài)的總體把握情況作主題研判的獨特詮釋，是想到懶得再想或不能想了的暫時圓滿的思想結局，或為了某種理論認知的系統(tǒng)總結而暫定其為特殊的文化生命整體。

上述理論說明可歸納為八類基本主題，分別闡釋如下。

第一，神圣之學，開示于遠古時期（無史記載），“神圣”為其主題，“神”以“圣”為主，避免其過于神秘而見（或現(xiàn)）“道”，其強調過程實踐，出世的“神仙”需要入世的“圣賢”來領悟其無窮奧妙;無論是中國傳統(tǒng)圣學，還是中國傳統(tǒng)神學，甚至是前二者緊密結合的中國傳統(tǒng)王學，莫不如此。

第二，道德之學，成型于中古時期（有史傳聞），“道德”為其主題，“道”以“德”為主，避免其流于形式而見“仁”，其強調內涵修養(yǎng)，理想的“道體”需要實有的“德用”來豐潤其生活內涵;無論是黃帝的王道化身為周公的圣德，還是老子的圣道轉化為孔子的王德，甚至是二者有效結合的墨子圣王道德，莫不如此。

第三，仁義之學，創(chuàng)建于近古時期（有史為證，建構傳統(tǒng)），“仁義”為其主題，“仁”以“義”為主，避免其局限于個體而見“天”，其強調整體超越，內在的“仁心”需要外在的“義路”來開顯其人生原理;無論是孔孟“樂道”的仁義，還是荀子“德操”的禮義，甚至是反對儒墨仁義是非的莊子，莫不同心感化人文義理。

第四，天人之學，流行于傳統(tǒng)社會早期，“天人”為其主題，“天”以“人”為主，避免其混同于萬物而見“名”，其強調人文建設，完滿的“天空”需要殘缺的“人生”來彌補其現(xiàn)實遺憾;無論是董仲舒的今文經(jīng)學，還是劉向、劉歆的古文經(jīng)學，甚至是二者高度結合的鄭玄今古文經(jīng)學，莫不如此。

第五，名實之學，轉折于傳統(tǒng)社會中期，“名實”為其主題，“名”以“實”為主，避免其束于枝節(jié)而見“性”，其強調本根回歸，文化的“教條”需要生命的“本能”來突破其歷史局限;無論是王弼的“名教出于自然”，還是嵇康的“越名教而任自然”，甚至是郭象“獨化”二者為一體的“名教即自然”，莫不如此。

第六，性理之學，發(fā)揚于傳統(tǒng)社會晚期，“性理”為其主題，“性”以“理”為主，避免其迷于現(xiàn)象而見“中”，其強調本質把握，自然的“本性”需要人文的“道理”來范導其社會言行;無論是程朱理學，還是陸王心學，甚至清代附會二者的樸學，莫不如此。

第七，中西之學，蓬勃于現(xiàn)代社會發(fā)展時期，“中西”為其主題，“中”以“西”為主，避免其拘于傳統(tǒng)而見“宇”，其強調開放戰(zhàn)略，道德的“文明”需要科學的“理性”來完善其理念體系;無論是中國傳統(tǒng)哲學還是西方現(xiàn)代哲學，甚至是哲學中國化，莫不如此。

第八，宇宙之學，完善于未來社會形成時期，“宇宙”為其主題，“宇”以“宙”為主，避免其定于靜止而見“神”，其強調無限變化，空間的“存在”需要時間的“發(fā)展”來完成其所有可能;無論是中國已有理論成就，還是西方現(xiàn)有理論成果，甚至是其他民族所取得的理論成績，莫不如此。

上述以傳統(tǒng)為古而分早、中、晚三期，闡述了漢代天人之學、魏晉名實之學、宋明性理之學，這是崔先生重點關注與具體論證的主要儒學理論形態(tài);其前古分為遠、中、近三期，推證遠古的神圣之學、中古的道德之學與近古的仁義之學，這是崔先生大體界分與深度解析不夠的理論認知部分;以現(xiàn)代為今而繼承傳統(tǒng)儒學并創(chuàng)建中西之學，這是馮牟二賢及崔先生等人的學術職志與命運關懷;今后應超越中西之學的體用論爭而證立未來的宇宙之學，這是吾輩學人應努力的目標方向與意義訴求。

當然，對先秦孔孟荀的仁義之學以義為主和現(xiàn)代新儒家以西為主的觀點，明顯背離當前學術研究的主流認知常識。因為大多數(shù)學者出于強烈的民族情感和自信的文化傳統(tǒng)，始終堅持前者應以仁為主、后者當以中為主。這里不想過多討論誰是誰非，只需闡明其依據(jù)即可。仁義之學，主要依據(jù)孟子的心同理同，求證得“義”的大體存在，落實在傳統(tǒng)社會的禮法范導;中西之學，主要依據(jù)現(xiàn)代科學理性，統(tǒng)攝傳統(tǒng)道德理性，歸功于西方文明的社會發(fā)展。即使這種統(tǒng)攝有問題，導致當今人類現(xiàn)實社會的嚴重災難，但回到傳統(tǒng)道德的標準判斷能否救治目前這場危機，在當前的生活實踐中仍難以驗證。起碼當今中國“國學熱”，更多是口頭語言泡沫泛濫，未能深入人類文化靈魂以導引現(xiàn)實生命或生活，走上綜合創(chuàng)新與民族復興的光明大道。

注釋

①參見崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第257、258―259、290、312―321、290―306頁;崔大華：《論經(jīng)學的歷史發(fā)展》，《中國社會科學院研究生院學報》1994年第6期;崔大華：《董仲舒的春秋公羊學》，《學習與思考》1983年第6期。

②崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第322、324、333、336、342、366頁;崔大華：《“儒教”辨》，《哲學研究》1982年第6期;崔大華：《中國古代歷史變遷思想的構成》，《文史哲》1983年第3期。

③參見崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第368、409―422、423、473、526、536―537、548、580、655、668―673、673―800頁;崔大華：《二程與宋明理學》，《中州學刊》1984年第5期;崔大華：《理學形成的兩個理論支點》，《開封大學學報》1997年第1期;崔大華：《新理學的理論品格》，《中州學刊》1998年第5期。

④崔大華：《儒學的現(xiàn)代命運――儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，第1頁;崔大華：《儒學的最初傳授：孔子及門弟子略述》，《益陽師專學報》1998年第1期;崔大華：《〈易傳〉的宇宙圖景與三個理論層面》，《中州學刊》1994年第1期;崔大華：《儒學面臨的挑戰(zhàn)》，《孔子研究》2000年第1期;崔大華：《最后的堅守》，《孔子研究》2011年第3期。

⑤據(jù)《史記》及后來一些記述，黃帝是《五帝本紀》中第一位主人翁，又被當做“三皇”最后一位關鍵人物（另兩位是伏羲、神農）;我從“王天下”的政治傳統(tǒng)的發(fā)起來說，將其看作第一位名副其實的王者，開辟了影響后世社會建構的神圣“王道”。目前一些學者認為，老子是先秦諸子的代表人物之一，也是道家學派的開創(chuàng)者，其著作屬于集成性作品;但我從關于他的現(xiàn)有研究成果來判定，其堪稱世界文明“軸心期”理論創(chuàng)造的先驅，是古代中國第一位當之無愧且有名有姓有著作的文化圣人，標榜了效法天地自然而指引人事作為的圣道。以此政治王者（黃帝）與文化圣人（老子）界別道德之學，不同于牟宗三先生以此創(chuàng)新發(fā)展后的周公（文王與武王的集大成者）的“王統(tǒng)”和孔子的“文統(tǒng)”來判別的“道德理性”之學問。

⑥《莊子?天下篇》。

⑧《論語?里仁》。

⑨《孟子?離婁上》;《孟子?告子上》。

⑩《荀子?解蔽》;《孟子?性惡》。

經(jīng)文：“久（古、今、旦、暮），彌異時也。”注釋：“久”“相當于哲學的時間概念，又叫‘宙’”，《淮南子?齊俗訓》：“往古來今謂之宙。”經(jīng)文：“宇（東、西、南、北），彌異所也。”注釋：“宇”“相當于哲學的空間概念”，《淮南子?齊俗訓》“四方上下謂之宇”。參見孫中原：《墨子解讀》，中國人民大學出版社，2013年，第38頁。