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語(yǔ)法研究的方法論與語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式有密切的聯(lián)系，說(shuō)得絕對(duì)一點(diǎn)，一種語(yǔ)言的語(yǔ)法理論就是該語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式的一種外在表現(xiàn)形式。用流行的語(yǔ)法理論標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，漢語(yǔ)的語(yǔ)法研究現(xiàn)在還沒(méi)有獨(dú)立的、自主的語(yǔ)法理論，用呂叔湘(1986)的話來(lái)說(shuō)，就是：“外國(guó)的理論在那兒翻新，咱們也就跟著轉(zhuǎn)。”“跟著轉(zhuǎn)”的一個(gè)重要原因就是對(duì)語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式與語(yǔ)法研究的關(guān)系缺乏應(yīng)有的關(guān)注，難以根據(jù)語(yǔ)言的特點(diǎn)梳理語(yǔ)法研究的思路。

一、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異和思維方式

語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)的編碼體系，或者說(shuō)，是人類認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的編碼體系。這里涉及到現(xiàn)實(shí)、人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言三方面的相互關(guān)系問(wèn)題。這三方面的關(guān)系可以用如下的公式來(lái)說(shuō)明：

現(xiàn)實(shí)——語(yǔ)言·思維——現(xiàn)實(shí)

公式兩端的兩個(gè)“現(xiàn)實(shí)”不是一個(gè)東西。第一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”是純客觀的存在，它的性質(zhì)和規(guī)律是通過(guò)無(wú)窮無(wú)盡的表面偶然性表現(xiàn)出來(lái)的；第二個(gè)“現(xiàn)實(shí)”體現(xiàn)人們對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，已能從無(wú)窮無(wú)盡的表面偶然性中找出必然性的規(guī)律。“語(yǔ)言·思維”是聯(lián)系兩個(gè)“現(xiàn)實(shí)”的橋梁，這里它們相互依存，共同實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知。語(yǔ)言規(guī)律是思維方式、思維規(guī)律的體現(xiàn)，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異必然會(huì)給思維方式、思維規(guī)律帶來(lái)深刻的影響。洪堡特(1836)說(shuō)“每一語(yǔ)言里都包含著一個(gè)獨(dú)特的世界觀”，這一論斷抓住了兩者關(guān)系的核心，說(shuō)明不同的語(yǔ)言體現(xiàn)不同的世界觀，反映認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的不同思維方式。后來(lái)的新洪堡特學(xué)派如魏斯格貝爾(L.Weisgerber)等根據(jù)洪堡特的論斷又進(jìn)一步提出語(yǔ)言世界觀的“主觀性”和“片面性”的問(wèn)題，認(rèn)為它有重要的哲學(xué)意義、語(yǔ)言學(xué)意義、文化史的意義甚至美學(xué)意義和法學(xué)意義，“假如人類只有一種語(yǔ)言，那么，語(yǔ)言的主觀性就會(huì)一成不變地固定認(rèn)識(shí)客觀現(xiàn)實(shí)的途徑。語(yǔ)言一多就防止了這種危險(xiǎn)：語(yǔ)言多，就等于實(shí)現(xiàn)人類言語(yǔ)能力的途徑多，它們?yōu)槿祟愄峁┝吮匾摹⒍喾N多樣的觀察世界的方法。這樣一來(lái)，為數(shù)眾多的語(yǔ)言就以其世界觀的豐富多樣同唯一的一種語(yǔ)言不可避免的片面性對(duì)立起來(lái)，這也就可以防止把某一種認(rèn)識(shí)方法過(guò)高地評(píng)價(jià)為唯一可能的方法”[1](P337)。確實(shí)，每一種語(yǔ)言表述客觀世界的方式和方法是不一樣的，各有它的“片面性”和“主觀性”。“薩丕爾－沃爾夫假設(shè)”的基本思路與此一致，核心的意思是語(yǔ)言決定思維，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異決定思維方式的差異。漢語(yǔ)和英語(yǔ)等印歐系語(yǔ)言是兩種完全不同類型的語(yǔ)言，人們自然可以由語(yǔ)言世界觀的“主觀性”和“片面性”得出一個(gè)明確的結(jié)論：兩種語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式不同，而體現(xiàn)思維方式、思維規(guī)律的語(yǔ)法理論也應(yīng)該有原則的差異，不能“把某一種認(rèn)識(shí)方法過(guò)高地評(píng)價(jià)為唯一可能的方法”。漢語(yǔ)語(yǔ)法研究方法論的弊端就在于此，在“語(yǔ)言共性”的掩飾下把印歐語(yǔ)的語(yǔ)法理論看成為“唯一可能的方法”，百年來(lái)始終對(duì)它“跟著轉(zhuǎn)”。要改變這種思路，當(dāng)前首先要弄清楚漢語(yǔ)社團(tuán)思維方式的特點(diǎn)以及它可能對(duì)科學(xué)研究方法論帶來(lái)的影響。

思維方式和思維能力是兩個(gè)不同的概念，以往的語(yǔ)言理論研究（包括筆者本人）往往將它們混為一談，強(qiáng)調(diào)思維的全人類性和語(yǔ)言的民族性。這個(gè)論斷是不確切的。有全人類性特點(diǎn)的是思維能力，指的是不同民族都有認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)規(guī)律的能力，某些民族呈現(xiàn)出來(lái)的某些“落后”的狀態(tài)，那只是它們因經(jīng)濟(jì)、政治和文化發(fā)展水平的限制而沒(méi)有充分發(fā)展它們的思維潛力而已。思維方式是實(shí)現(xiàn)思維能力的一種方法，與特定的語(yǔ)言聯(lián)系在一起，因而不同的民族是不一樣的，呈現(xiàn)出其特有的“主觀性”和“片面性”。一個(gè)民族的思維方式通過(guò)它的哲學(xué)理論反映出來(lái)，因而不同語(yǔ)言社團(tuán)思維方式的差異自然會(huì)與不同的哲學(xué)理論相聯(lián)系。馮友蘭(1947,30-33,378-380,392-393)曾對(duì)中西哲學(xué)的差異及其對(duì)科學(xué)研究方法論的影響進(jìn)行過(guò)具體的分析，認(rèn)為這種差異大致表現(xiàn)在：第一，概念形成的途徑，中國(guó)哲學(xué)是用直覺(jué)的方法獲得的，而西方哲學(xué)是用假設(shè)的方法獲得的。[2](P30-33)第二，以“假設(shè)的概念”為出發(fā)點(diǎn)的西方哲學(xué)用演繹推理的方法進(jìn)行論證，使用的語(yǔ)言嚴(yán)密而明確，發(fā)展出數(shù)學(xué)和數(shù)理推理等自然科學(xué)；而中國(guó)的哲學(xué)以“直覺(jué)的概念”為出發(fā)點(diǎn)，不用演繹推理的概念，而使用比喻例證的方法，所用的語(yǔ)言富于暗示，言簡(jiǎn)意豐。[2](P378-380)第三，不同的思維方式在科學(xué)研究方法論上的反映，西方哲學(xué)用“正”的方法，用演繹推理“告訴我們它的對(duì)象是什么”；中國(guó)哲學(xué)的方法論正好相反，用的是“負(fù)”的方法，“告訴我們它的對(duì)象不是什么”，“在《老子》、《莊子》里，并沒(méi)有說(shuō)‘道’實(shí)際上是什么，卻只說(shuō)了它不是什么”。[2](P392-393)這三點(diǎn)概括了兩個(gè)不同語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式的差異以及由此給科學(xué)研究的方法論帶來(lái)的影響。

這是哲學(xué)家比較了中西哲學(xué)的差異之后得出來(lái)的結(jié)論。由于它是客觀規(guī)律的反映，其他學(xué)科的學(xué)者也可以通過(guò)別的途徑得出相同或相似的結(jié)論。林語(yǔ)堂是著名的文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家和翻譯學(xué)家，深通中西文化之真諦。他“經(jīng)過(guò)幾十年的思考”，也得出了與馮友蘭相似的結(jié)論：“中西思想法不同之大關(guān)鍵，就是直覺(jué)與推理之不同。直覺(jué)就是體會(huì)、體悟、妙悟。因這思想法之不同乃使中西哲學(xué)走入不同的趨向。要明白中西哲學(xué)思想之精奧，必先明白這思想法之不同，然后可得平衡之論而明白其利弊”，“這思想法之不同，簡(jiǎn)單地講，可以說(shuō)是直覺(jué)與邏輯，體悟與推理之不同。邏輯是分析的、割裂的、抽象的；直覺(jué)是綜合的、統(tǒng)觀的、象征的、具體的。邏輯是推論的，直覺(jué)是妙悟的、體會(huì)出來(lái)的”，“所謂直覺(jué)，常為人所誤會(huì)。直覺(jué)并非憑空武斷，乃其精微之至，可以意會(huì)，不可言傳。直覺(jué)不是沒(méi)有條理，是不為片面分析的條理所蔽，而能通觀全局，獨(dú)下論斷”。[3](P78、81-82)林語(yǔ)堂在其文集的序言中還特別強(qiáng)調(diào)，這是他“一貫的中心思想”。哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、文學(xué)家都從自己的研究實(shí)踐中體悟到中西思維方式的差異，并得出相同的結(jié)論，這就是：西方重邏輯推理、重演繹論證，中方重直覺(jué)、重比喻例證式的體悟和妙悟。

推理和直覺(jué)是兩種不同的思維方式。推理式的思維以假設(shè)形成的概念為基礎(chǔ)，從已知的判斷（前提）推出新判斷（結(jié)論），用演繹論證的方法表述這一推理的過(guò)程。三段論是這種推理式思維的典型表現(xiàn)形式。判斷是肯定或否定事物的存在，或指明它是否具有某種屬性的思維過(guò)程，形式邏輯用一個(gè)命題表達(dá)出來(lái)，如用公式來(lái)表示，就是“A是B”。A和B在邏輯上是一種種與屬的關(guān)系，或上位概念與下位概念的關(guān)系。例如“松（樹(shù)）是樹(shù)”，“王楠是乒乓球運(yùn)動(dòng)員”，“松（樹(shù)）”是“樹(shù)”這個(gè)“種”下的一個(gè)“屬”，“王楠”是“乒乓球運(yùn)動(dòng)員”這個(gè)上位概念中的一個(gè)下位概念。概念、判斷和推理是相互緊密地聯(lián)系在一起的思維形式，其特點(diǎn)是在外延上相互有種屬關(guān)系的概念之間進(jìn)行演繹論證。漢語(yǔ)社團(tuán)的直覺(jué)性的思維方式與此有異，它是用聯(lián)想、體悟的方式挖掘并建立事物之間的聯(lián)系，用比喻例證的方法來(lái)認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)和特點(diǎn)，“中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想。《老子》全書(shū)都是名言雋語(yǔ)，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。……名言雋語(yǔ)一定很簡(jiǎn)短；比喻例證一定無(wú)聯(lián)系”，“習(xí)慣于精密推理和詳細(xì)論證的學(xué)生，要了解這些中國(guó)哲學(xué)家到底在說(shuō)什么，簡(jiǎn)直感到茫然”。[2](P15-17)如何進(jìn)行直覺(jué)性的“比喻例證”？用林語(yǔ)堂的話來(lái)說(shuō)，就是“體會(huì)、體悟、妙悟”，在兩類外延上毫無(wú)聯(lián)系的事物之間通過(guò)“悟”的辦法進(jìn)行“比喻例證”，傳統(tǒng)稱之為“比類取象”和“援物比類”。這里包含中國(guó)傳統(tǒng)的抽象思維的兩個(gè)重要環(huán)節(jié)：“取象”和“盡意”，前者講的大致是如何將客觀的存在轉(zhuǎn)化為主觀的認(rèn)識(shí)，“比類取象”；后者是對(duì)“象”的闡釋，講的大致是如何將主觀對(duì)客觀的規(guī)律性認(rèn)識(shí)表述出來(lái)，使之變成人們的共同知識(shí)，其實(shí)現(xiàn)的辦法是“援物比類”，在不說(shuō)出“象”的本質(zhì)特征“是”什么的情況下，用具體的、人們?nèi)菀桌斫獾默F(xiàn)象去比喻說(shuō)明事物的本質(zhì)特征。[4]如果拿西方人的思維方式做參照點(diǎn)，這種“比類取象”、“援物比類”的比喻例證既像判斷，又像推理，但既不是判斷，也不是推理，相互間很難找到確切的對(duì)應(yīng)。什么是“比類”？通俗地說(shuō)，就是聯(lián)想，就是比喻例證，相當(dāng)于林語(yǔ)堂所說(shuō)的“直覺(jué)”、“妙悟”、“體悟”，通過(guò)事物間的橫向比喻來(lái)解決“取象”和“盡意”兩個(gè)問(wèn)題。這種“比喻例證”的思維方式，過(guò)去沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的說(shuō)法，我們這里暫且名之為“兩點(diǎn)論”，因?yàn)樗窃谕庋由蠜](méi)有聯(lián)系的兩個(gè)“點(diǎn)”之間建立起聯(lián)想的關(guān)系，借此喻彼，說(shuō)明事物的性質(zhì)和特點(diǎn)，如用公式表示，可表之以“A猶如B”。這種兩點(diǎn)論的思維方式應(yīng)該是辯證思維的一種典型表現(xiàn)形式。

推理式的思維以“A是B”的命題為中介進(jìn)行演繹論證，而比喻例證的兩點(diǎn)論的思維方式缺乏嚴(yán)格的“A是B”的結(jié)構(gòu)，而以“A猶如B”那樣的公式進(jìn)行“比類取象”和“援物比類”。這兩個(gè)公式有很大的區(qū)別。第一，“A是B”中的A與B必須是同質(zhì)的(homogeneous)，由“是”表達(dá)（請(qǐng)比較“王楠是乒乓球運(yùn)動(dòng)員”），而“A猶如B”中的A與B不受同質(zhì)、異質(zhì)的(heterogeneous)的限制，只要說(shuō)話人能在兩個(gè)“點(diǎn)”之間通過(guò)體悟、妙悟的方法建立起聯(lián)想關(guān)系，就能用比喻例證的方法表達(dá)說(shuō)話人對(duì)事物的性質(zhì)和特點(diǎn)的理解。例如“形”與“神”，范縝的《神滅論》比之以“刃”與“利（鋒利）”，說(shuō)：“形之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利，未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？”這里的“形”與“刃”、“神”與“利（鋒利）”，就客觀現(xiàn)象的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，它們不屬于同類性質(zhì)的現(xiàn)象，相互間沒(méi)有什么聯(lián)系，但說(shuō)話人可以將它們聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行比喻例證，說(shuō)明“形”與“神”的關(guān)系。這是比喻例證的兩點(diǎn)論的思維方式與推理式思維的一個(gè)重要區(qū)別。第二，“A是B”的A與B是概念體系上的一種“種”與“屬”，相互呈上下位概念的關(guān)系，而“A猶如B”的A與B不必局限于事物之間的種屬關(guān)系（試比較上述的“形”與“刃”、“神”與“利”），也不一定是對(duì)某種特定外延的事物的性質(zhì)進(jìn)行抽象和判斷，而完全是通過(guò)直覺(jué)的妙悟、體悟的方法，在橫向的聯(lián)想和比喻例證中表達(dá)對(duì)事物性質(zhì)、特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。第三，“A是B”的推理式思維方式的基本單位有概念、判斷和推理三級(jí)，所涉及的內(nèi)容相互呈上下位概念的關(guān)系，人們只能根據(jù)客觀事物間的這種上下位概念的內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行演繹論證，主觀性因素?zé)o法參與推理式思維的過(guò)程，而“A猶如B”的兩點(diǎn)論思維方式的第一級(jí)單位是概念，這與印歐語(yǔ)社團(tuán)沒(méi)有什么差異，但沒(méi)有由此形成和判斷、推理相對(duì)應(yīng)的思維單位，一切通過(guò)說(shuō)話人的比喻例證以B喻A，從它們的相互關(guān)系中去“悟”、去“盡意”，說(shuō)話人的主觀性因素直接參與這種“悟”的過(guò)程。這三方面區(qū)別的核心，就是：“A是B”是客觀的論證，演繹“是”的必然性，而“A猶如B”的“猶如”說(shuō)的是可能性，在若干種可能的聯(lián)系中選擇其中的一種，突出主觀性的例證。在思維過(guò)程中強(qiáng)調(diào)的是客觀還是主觀，這就是兩種思維方式各自的“主觀性”和“片面性”的集中表現(xiàn)。

二、思維方式的差異和語(yǔ)法研究的方法

中西思維方式的重大差異扎根于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異，而由此形成的思維理論則又成為語(yǔ)法研究的方法論基礎(chǔ)。印歐語(yǔ)和漢語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)分屬于兩種不同的類型，總的特點(diǎn)是，印歐語(yǔ)突出以形態(tài)變化為標(biāo)志的形式語(yǔ)法，而漢語(yǔ)突出的是語(yǔ)義，因而我們將印歐語(yǔ)稱為形態(tài)型語(yǔ)言，將漢語(yǔ)稱為語(yǔ)義型語(yǔ)言。兩種語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式的差異直接與這種不同類型的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)相聯(lián)系。

推理式思維的基本形式是概念、判斷和推理，它們?cè)谡Z(yǔ)言中都可以找到自己的對(duì)應(yīng)性單位，即概念對(duì)應(yīng)于詞，判斷對(duì)應(yīng)于句子，推理則由相關(guān)句子組成的句群表達(dá)。句法結(jié)構(gòu)大致對(duì)應(yīng)于概念和判斷，而推理則與語(yǔ)用相聯(lián)系。印歐語(yǔ)社團(tuán)的“A是B”的公式代表一個(gè)命題（判斷），表達(dá)兩個(gè)概念間的關(guān)系，印歐語(yǔ)的語(yǔ)法理論大體上就是在這一命題公式的基礎(chǔ)上形成的。它導(dǎo)源于亞里斯多德的邏輯范疇說(shuō)。亞里斯多德把現(xiàn)實(shí)分為十個(gè)范疇：實(shí)體、性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系、地點(diǎn)、狀態(tài)、情景、動(dòng)作、被動(dòng)、時(shí)間，其中的核心是實(shí)體(substance)，其他的九個(gè)范疇是偶有的屬性(accidents)，是用來(lái)表述實(shí)體的。實(shí)體在命題中的主要特征是主體(subject)，從邏輯判斷的結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，主體就是主詞(subject)，別的范疇都是表述這個(gè)主詞的，因而是它的賓詞(predicate)；能充當(dāng)主詞的詞是體詞(substantiveword)，或者叫做名詞；能充當(dāng)賓詞的詞就是謂詞(predicativeword)，或者叫做動(dòng)詞；句子的結(jié)構(gòu)與邏輯判斷（命題）相對(duì)應(yīng)，因而處于主詞位置上的詞語(yǔ)就是句子的主語(yǔ)(subject)，處于賓詞位置上的詞語(yǔ)就是句子的謂語(yǔ)(predicate)。主詞和主語(yǔ)，賓詞和謂語(yǔ)，在漢語(yǔ)中是兩個(gè)不同的詞語(yǔ)，而在印歐系語(yǔ)言中原是同一個(gè)詞，即主詞和主語(yǔ)都是subject，賓詞和謂語(yǔ)都是predicate。語(yǔ)法和邏輯的關(guān)系，根據(jù)上面的簡(jiǎn)單分析，可以簡(jiǎn)化為如下的結(jié)構(gòu)公式：

邏輯：實(shí)體——偶有性

主詞——賓詞

語(yǔ)法：主語(yǔ)——謂語(yǔ)

體詞——謂詞

名詞——?jiǎng)釉~（包括后來(lái)所說(shuō)的形容詞）

橫行是A、B的二分，縱行是內(nèi)在的對(duì)應(yīng)和依次的實(shí)現(xiàn)關(guān)系：實(shí)體在判斷中實(shí)現(xiàn)為主詞，在語(yǔ)法中實(shí)現(xiàn)為主語(yǔ)，而主語(yǔ)由體詞或名詞實(shí)現(xiàn)，與偶有性相關(guān)的各個(gè)單位的關(guān)系同此。詞類的劃分與它們和句子結(jié)構(gòu)成分之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系已可以在這里見(jiàn)封端倪。傳統(tǒng)的語(yǔ)法理論大體上就是根據(jù)這樣的理論框架建立起來(lái)的，因此我們說(shuō)語(yǔ)法和邏輯思維形式的關(guān)系非常密切，甚至可以說(shuō)，最初的語(yǔ)法理論就是由哲學(xué)家建立起來(lái)的，用來(lái)解釋語(yǔ)言與思維的關(guān)系；這種理論的結(jié)構(gòu)框架和諸如主語(yǔ)、謂語(yǔ)和名詞、動(dòng)詞之類的概念一直沿用至今，說(shuō)明哲學(xué)家抓住了印歐語(yǔ)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特征。“A是B”公式的核心是“是”，表明A與B的同質(zhì)性，這個(gè)“是”在語(yǔ)法結(jié)構(gòu)上的反映就是主謂語(yǔ)之間的一致關(guān)系。以這一“是”為基礎(chǔ)而形成的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是合二而一：名、動(dòng)、形的詞類劃分與主謂結(jié)構(gòu)框架的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)成分形成有規(guī)律的對(duì)應(yīng)，即詞類的劃分和句法結(jié)構(gòu)的成分這二軌合二而一；主語(yǔ)和謂語(yǔ)通過(guò)一致關(guān)系而突出相互間的“是”的關(guān)系。這里的重點(diǎn)是合二而一的“合”，而主謂語(yǔ)之間的一致關(guān)系就是統(tǒng)率整個(gè)“合”的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)規(guī)則的“綱”。

漢語(yǔ)社團(tuán)的思維方式我們表之以“A猶如B”。A與B這兩個(gè)“點(diǎn)”之間的聯(lián)系不是靠邏輯的判斷和推理，而是靠聯(lián)想，在“猶如”上進(jìn)行比喻例證，缺乏與印歐語(yǔ)社團(tuán)的判斷和推理等價(jià)的思維形式。哲學(xué)家早就對(duì)此進(jìn)行過(guò)討論。張東蓀聯(lián)系漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)，認(rèn)為由于漢語(yǔ)的主語(yǔ)(subject)和謂語(yǔ)(predicate)的分別極不分明，“遂致中國(guó)人沒(méi)有‘主體’(subject)的觀念”，“謂語(yǔ)亦不成立”，“沒(méi)有tense與mood等語(yǔ)格”，“因此遂致沒(méi)有邏輯上的‘辭句’（preposition，命題，判斷——筆者）”。[5](P89-99)沒(méi)有判斷和推理，漢語(yǔ)社團(tuán)如何運(yùn)用“A猶如B”的公式進(jìn)行思維？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是以A為參照點(diǎn)，找出與此點(diǎn)相聯(lián)系的B，從A與B的相互關(guān)系中去體悟它們的性質(zhì)和特點(diǎn)，以已知求未知，我們下面用“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握和體悟A和B的性質(zhì)與特點(diǎn)”這一方法去分析“A猶如B”的結(jié)構(gòu)。這種思維方式顯然不同于印歐語(yǔ)社團(tuán)的推理式思維，因而與思維方式緊密地聯(lián)系在一起的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)自然也會(huì)與印歐語(yǔ)有原則的區(qū)別。

概念是思維的最基本的單位，它在漢語(yǔ)中的對(duì)應(yīng)形式就是字。由于漢語(yǔ)社團(tuán)和印歐語(yǔ)社團(tuán)的概念形成途徑有直覺(jué)和假設(shè)的區(qū)別，因而字和詞在語(yǔ)言系統(tǒng)中的地位雖然相同，都表達(dá)概念，但結(jié)構(gòu)上相互間卻有很大的差異，用趙元任(1975)的話來(lái)說(shuō)，就是詞(word)“在漢語(yǔ)里沒(méi)有確切的對(duì)應(yīng)物”，“在說(shuō)英語(yǔ)的人談到word的大多數(shù)場(chǎng)合，說(shuō)漢語(yǔ)的人說(shuō)到的是‘字’。這樣說(shuō)絕不意味著‘字’的結(jié)構(gòu)特性與英語(yǔ)的word相同，甚至連近于相同也談不上”，“漢語(yǔ)中沒(méi)有詞但有不同類型的詞概念”，根據(jù)西方語(yǔ)言學(xué)家的眼光來(lái)分析漢語(yǔ)并確定像詞這樣的單位可能有用，“但這不是漢人想問(wèn)題的方式，漢語(yǔ)是不計(jì)詞的，至少直到最近還是如此。在中國(guó)人的觀念中，‘字’是中心主題，‘詞’則在許多不同的意義上都是輔助性的副題，節(jié)奏給漢語(yǔ)裁定了這一樣式”。[6](P241、246、248)字是漢語(yǔ)的基本結(jié)構(gòu)單位，它與詞既然“連近于相同也談上”，因而以它為基礎(chǔ)而形成的漢語(yǔ)各個(gè)層級(jí)的結(jié)構(gòu)自然也會(huì)呈現(xiàn)出不同于印歐語(yǔ)的特點(diǎn)；而就語(yǔ)法結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，就是以字為基礎(chǔ)，“因字而生句，積句而成章”（《文心雕龍》）。與字不同于word（詞）一樣，漢語(yǔ)的這個(gè)“句”也不同于英語(yǔ)等印歐系語(yǔ)言的sentence（句）。印歐語(yǔ)sentence的概念很明確，由一致關(guān)系所維持的主謂結(jié)構(gòu)就是一個(gè)句子。漢語(yǔ)“句”的概念很模糊，很難給它下一個(gè)明確的定義，如果找一段沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)的文字讓十個(gè)人標(biāo)點(diǎn)找句子，很可能是一個(gè)人一個(gè)樣，找出來(lái)的句子不會(huì)完全相同。由此，傳統(tǒng)有所謂句與讀（dòu）之分，現(xiàn)代有所謂語(yǔ)氣句和語(yǔ)意句之別（參看周振甫的《〈文心雕龍〉注釋》），因而漢語(yǔ)也沒(méi)有與印歐語(yǔ)sentence相當(dāng)?shù)慕Y(jié)構(gòu)單位。究其原因，就是由于兩個(gè)語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式不一樣，“A猶如B”的兩點(diǎn)論思維方式中沒(méi)有嚴(yán)格的與判斷、推理相對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)單位，其語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)形式及其性質(zhì)、特點(diǎn)自然不可能與以“A是B”的公式為基礎(chǔ)的sentence一樣。這決定了漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，以字為基礎(chǔ)，一層層擴(kuò)展，生成語(yǔ)句，沒(méi)有如印歐語(yǔ)那樣的詞類劃分與“主語(yǔ)—謂語(yǔ)”結(jié)構(gòu)框架的二軌合一的要求。《馬氏文通》以后，漢語(yǔ)語(yǔ)法研究為什么始終解決不了或解決不好名、動(dòng)、形的詞類劃分以及它們與句法結(jié)構(gòu)成分的關(guān)系問(wèn)題？原因就在于兩種語(yǔ)言的語(yǔ)法理論基礎(chǔ)有原則的差異。

如何以“A猶如B”的思維方式為基礎(chǔ)，運(yùn)用“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握、體悟A和B的性質(zhì)與特點(diǎn)”，展開(kāi)語(yǔ)句結(jié)構(gòu)的研究？這方面，漢語(yǔ)確實(shí)如呂叔湘所說(shuō)，沒(méi)有系統(tǒng)的語(yǔ)法論著，人們不大清楚這種“借助“的規(guī)律，但不能由此否定漢語(yǔ)語(yǔ)法研究的實(shí)踐。這種“A借助于B……”的實(shí)踐的最典型的表現(xiàn)形式就是傳統(tǒng)的對(duì)對(duì)子或?qū)φ蹋珗@、寺院、道觀、游覽勝地等處的大門(mén)兩側(cè)和廊柱上的楹聯(lián)就是漢語(yǔ)“A借助于B……”的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的典型實(shí)踐和樣品，凝聚了漢語(yǔ)社團(tuán)的“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握、體悟A和B的性質(zhì)與特點(diǎn)”的思維方式的精華。傳統(tǒng)的語(yǔ)文教學(xué)為什么從《聲律啟蒙》一類的讀物開(kāi)始？目的也是讓人們熟讀牢記如“云對(duì)雨，雪對(duì)風(fēng)，晚照對(duì)晴空，來(lái)鴻對(duì)去雁，宿鳥(niǎo)對(duì)鳴蟲(chóng)，三尺劍，六鈞弓，嶺北對(duì)江東，人間清暑殿，天上廣寒宮，兩岸曉煙楊柳綠，一園春雨杏花紅……”這樣的口訣，以此進(jìn)行語(yǔ)法操作的訓(xùn)練，使人們能從中“體悟”，“A借助于B……”的方式、方法的精神。這種對(duì)仗所透視出來(lái)的成句條件就是一個(gè)“對(duì)”字，兩兩相對(duì)才成句，并且還集語(yǔ)音、語(yǔ)義、語(yǔ)匯、語(yǔ)法于一身，不是單純的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。這種“句”有幾個(gè)重要的特點(diǎn)。第一，非線性，即A根據(jù)時(shí)間順序原則生成的組字成句的線性結(jié)構(gòu)規(guī)則還需要將其中每一個(gè)結(jié)構(gòu)位置上的結(jié)構(gòu)單位，根據(jù)聲調(diào)的平仄、語(yǔ)義的對(duì)稱性、功能的相似性和結(jié)構(gòu)規(guī)則的一致性投射于B，生成一個(gè)新的結(jié)構(gòu)，相互對(duì)稱，不然它就難以獨(dú)立成句。第二，它以聲律為框架，在平仄有規(guī)律地交替使用中講求平仄相對(duì)、字義相對(duì)、字義關(guān)系的結(jié)構(gòu)規(guī)則相對(duì)，形成一種對(duì)稱性、綜合性的結(jié)構(gòu)。這個(gè)問(wèn)題值得深入推敲，因?yàn)檫@種楹聯(lián)式的結(jié)構(gòu)不見(jiàn)于先秦，盛行和完善于中世紀(jì)的詩(shī)律與相關(guān)的文體，衰落于近現(xiàn)代。這說(shuō)明它與漢語(yǔ)平上去入的聲調(diào)系統(tǒng)的定型、演變有關(guān)。第三，它以奇求偶，形成二向?qū)αⅲ癸@主觀性因素的參與，借聯(lián)寓意。這三點(diǎn)是對(duì)隱含于線性結(jié)構(gòu)中的“A借助于B……”方法的升華和再創(chuàng)造。為什么說(shuō)楹聯(lián)式的結(jié)構(gòu)凝聚了漢語(yǔ)社團(tuán)兩點(diǎn)論思維方式的精華？那是由于其他文體的行文雖然也有這方面的要求，如律詩(shī)中的對(duì)仗、散文的對(duì)稱排比句等，但都沒(méi)有楹聯(lián)那樣集中、典型。這里不妨引述一段王勃的《滕王閣序》，以資比較：

披繡闥，俯雕甍，山原曠其盈視，川澤紆其駭矚。閭閻撲地，鐘鳴鼎食之家；舸艦迷津，青雀黃龍之舳。云銷雨齊，彩徹區(qū)明。落霞與孤鶩齊飛，秋水共長(zhǎng)天一色。漁舟唱晚，鄉(xiāng)窮彭蠡之濱；雁陣驚寒，聲斷衡陽(yáng)之浦。

都是上下旬相依對(duì)稱，語(yǔ)義相互襯托，楹聯(lián)只是這種結(jié)構(gòu)精神的凝聚和升華。這種結(jié)構(gòu)的基本精神是以A求B，突出語(yǔ)意的主觀性創(chuàng)造。人們可能會(huì)說(shuō)：這是語(yǔ)用，不是語(yǔ)法。不能說(shuō)這一說(shuō)法沒(méi)有道理，但問(wèn)題是漢語(yǔ)根本沒(méi)有像印歐語(yǔ)那樣與判斷相聯(lián)系的句子，比喻例證式行文的語(yǔ)法規(guī)則和語(yǔ)用規(guī)則是糾纏在一起的，很難作嚴(yán)格的區(qū)分。漢語(yǔ)中“句子”這一概念含義之所以模糊，原因也在于此。這是漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，不能用印歐語(yǔ)語(yǔ)法理論來(lái)衡量漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的短長(zhǎng)。總之，上述結(jié)構(gòu)中的線性與非線性、連續(xù)與非連續(xù)、主觀與客觀之間的相互關(guān)系都是漢語(yǔ)理論研究的一個(gè)有待開(kāi)發(fā)的重要領(lǐng)域。

漢語(yǔ)社團(tuán)兩點(diǎn)論的思維方式使“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握、體悟A和B的性質(zhì)和特點(diǎn)”成為漢語(yǔ)研究的方法論的基礎(chǔ)。這里的A與B是指各結(jié)構(gòu)層的結(jié)構(gòu)單位，可以是聲、韻、調(diào)、字素、字、字組、語(yǔ)塊、讀（小句）、句以及各層結(jié)構(gòu)單位之間的關(guān)系，而楹聯(lián)式的對(duì)仗只是由聲律控制的“A借助于B……”方法的一種典型表現(xiàn)形式而已。由于語(yǔ)言的發(fā)展，聲調(diào)系統(tǒng)發(fā)生了重要的變化，或分化，或合并，因而以平仄有規(guī)律地交替出現(xiàn)的聲律特征在漢語(yǔ)社團(tuán)的心理意識(shí)中漸趨淡化和消失；再加上單字編碼格局的解體，接近口語(yǔ)的白話文代替文言文，因而傳統(tǒng)那種楹聯(lián)式的非線性、非連續(xù)的對(duì)稱性結(jié)構(gòu)的要求也漸趨淡化，而原來(lái)隱含于線性組合中的“A借助于B……”的結(jié)構(gòu)則日漸突出，其語(yǔ)音的表現(xiàn)形式則是以音步為基礎(chǔ)的節(jié)奏。這就使?jié)h語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的形態(tài)發(fā)生了一次重大的變化，但沒(méi)有因此而改變漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)原理，因?yàn)闈h語(yǔ)社團(tuán)的思維方式并沒(méi)有發(fā)生原則的變化，仍以“A借助于B……”的方式運(yùn)轉(zhuǎn)。如以字為基礎(chǔ)，那么從字到句的中介性單位有字組、字塊、讀（小句），它們都是通過(guò)“A借助于B……”的方法生成的。如字組，它以已知的核心字為基礎(chǔ)，借助另一個(gè)字，在兩個(gè)“點(diǎn)”之間建立起聯(lián)系，生成一個(gè)表達(dá)某一概念的字組，人們可以從它們的相互關(guān)系中去悟察字組的結(jié)構(gòu)原理。[7](P362-390)句子的生成也是通過(guò)“A借助于B……”的方法實(shí)現(xiàn)的，其結(jié)構(gòu)框架是“話題—說(shuō)明”。話題是已知的，它借助于“說(shuō)明”來(lái)展示自己的性質(zhì)和特點(diǎn)；需要多少個(gè)小句進(jìn)行“說(shuō)明”？決定于說(shuō)話人的說(shuō)話意圖。這就形成漢語(yǔ)句子的兩個(gè)非常重要的特點(diǎn)：開(kāi)放性和主觀性。這兩個(gè)特點(diǎn)匯聚于一點(diǎn)，就是句子的確定標(biāo)準(zhǔn)。印歐語(yǔ)的句子有明確的形式標(biāo)準(zhǔn)，即由一致關(guān)系所維持的主謂結(jié)構(gòu)就是一個(gè)句子；漢語(yǔ)沒(méi)有這種形式標(biāo)志，只能根據(jù)語(yǔ)義，傳統(tǒng)謂之“凡經(jīng)文語(yǔ)絕處謂之‘句’，語(yǔ)未絕而點(diǎn)之以便誦詠，謂之‘讀’”（湛然《法華文句記》卷一）。什么是“語(yǔ)絕處”？就是一個(gè)話題得到了完整的說(shuō)明，找到了“語(yǔ)絕處”，也就找到了句子，而讀（dòu）則是只表達(dá)話題的某一個(gè)側(cè)面、為“語(yǔ)絕”鋪路前進(jìn)的小句，其口語(yǔ)形式的標(biāo)志就是可作短暫的停頓，書(shū)面的表現(xiàn)形式就是可以使用逗號(hào)，使句子呈現(xiàn)出明顯的開(kāi)放性特點(diǎn)。如何控制語(yǔ)意的表述進(jìn)程和“語(yǔ)絕處”？這就涉及主觀因素如何滲入語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)，使主、客觀的因素在語(yǔ)句結(jié)構(gòu)中達(dá)到和諧的統(tǒng)一。印歐系語(yǔ)言的句子由于有一致關(guān)系之類的形式規(guī)則的控制，人們?cè)炀涫紫刃枰目陀^的結(jié)構(gòu)規(guī)則，因而主觀的因素很難滲入句法結(jié)構(gòu)，而漢語(yǔ)正好與之相反，沒(méi)有主觀因素的參與和滲入就難以生成符合交際需要的語(yǔ)句。為什么？因?yàn)闈h語(yǔ)是語(yǔ)義型語(yǔ)言，而語(yǔ)義就是主觀對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的反映，它雖然以客觀現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)為基礎(chǔ)，但必然帶有濃重的主觀色彩。主觀因素參與語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)，這是漢語(yǔ)社團(tuán)兩點(diǎn)論的思維方式“A猶如B”的本質(zhì)特點(diǎn)的反映，與印歐語(yǔ)客觀的演繹論證的方法論原則有重大的差異。為什么印歐語(yǔ)的語(yǔ)法理論難以有效地解釋漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)？其終極的原因可能也在于此。

三、不同思維方式的交融和語(yǔ)言理論建設(shè)

中西思維方式的差異以及由此給語(yǔ)言研究方法論帶來(lái)的影響，如上所述，基本上就是操印歐語(yǔ)的西方人用“正”的思想方法，演繹論證“它的對(duì)象是什么”，而說(shuō)漢語(yǔ)的中國(guó)人則用“負(fù)”的思想方法進(jìn)行比喻例證，相反相成。這兩種思維方式都有其獨(dú)特的價(jià)值，在認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的途徑上相互呈互補(bǔ)的狀態(tài)，因而不同的語(yǔ)言社團(tuán)可以學(xué)習(xí)對(duì)方的思維方式和由此產(chǎn)生的科學(xué)研究的方法論，“防止把某一種認(rèn)識(shí)方法過(guò)高地評(píng)價(jià)為唯一可能的方法”。西學(xué)東漸，當(dāng)中國(guó)人學(xué)習(xí)西方“正”的思想方法來(lái)發(fā)展自己的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的時(shí)候，西方人實(shí)際上也在進(jìn)行著同樣的工作，尋找和發(fā)展“負(fù)”的思想方法以補(bǔ)充他們的“正”的思想方法的不足。這里姑且不說(shuō)英國(guó)的胚胎學(xué)家李約瑟用中國(guó)的辯證思維來(lái)解釋他的胚胎發(fā)育的理論、丹麥的著名物理學(xué)家尼爾斯·玻爾接近于中國(guó)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)并以陰陽(yáng)作為他的標(biāo)記的互補(bǔ)理論[7](P1-2)，即使以語(yǔ)言研究而論，索緒爾的語(yǔ)言系統(tǒng)價(jià)值說(shuō)、結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的對(duì)立概念和雅科布遜的音位區(qū)別特征的偶值對(duì)立理論，等等，都是采用“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握、體悟A和B的性質(zhì)和特點(diǎn)”的兩點(diǎn)論的論證方法，從“不是什么”的“負(fù)”的角度去考察一個(gè)結(jié)構(gòu)單位的價(jià)值。如果說(shuō)，這些都只是個(gè)別學(xué)者超前的研究，難以說(shuō)明“負(fù)”的方法在學(xué)科體系中的地位，那么隱喻(metaphor)研究的興起和發(fā)展則可以說(shuō)明西方語(yǔ)言學(xué)家如何孜孜以求地探索與“負(fù)”的思維方式相聯(lián)系的研究方法，并建立相關(guān)的理論。

隱喻，現(xiàn)在還沒(méi)有見(jiàn)到一個(gè)準(zhǔn)確的定義。哈特曼等的《語(yǔ)言和語(yǔ)言學(xué)詞典》的解釋是：“用某種名稱或描寫(xiě)性的詞匯去描寫(xiě)人或物的比喻”，但不能按照字面的意思去理解。這種說(shuō)法與我們傳統(tǒng)的“比喻例證”類似，但解釋不是很準(zhǔn)確，人們難以據(jù)此把握隱喻的實(shí)質(zhì)。隱喻實(shí)際上是一種思維方式，活躍于人們的實(shí)際語(yǔ)言運(yùn)用中。修辭和文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)常采用隱喻的手法，而語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)義研究則是相當(dāng)系統(tǒng)地用隱喻的方法分析詞義的衍生、引申的途徑，用“A猶如B”那樣的公式去研究。在語(yǔ)義學(xué)著作中人們可以經(jīng)常看到隱喻和換喻這兩個(gè)概念。根據(jù)現(xiàn)在一般的說(shuō)法，認(rèn)為隱喻建立在兩個(gè)意義所反映的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的某種相似的基礎(chǔ)上（例如，漢語(yǔ)針的小窟窿與人眼有相似之處，因而“眼”這個(gè)字可以通過(guò)隱喻指針的小窟窿），而換喻的基礎(chǔ)不是現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的相似，而是兩類現(xiàn)象之間存在著某種聯(lián)系，這種聯(lián)系在人們的心目中因經(jīng)常出現(xiàn)而固定化，因而可以用指稱甲類現(xiàn)象的字去指稱乙類現(xiàn)象（如英語(yǔ)的pen本來(lái)是“羽毛”的意思，由于古代用羽毛蘸墨水寫(xiě)字，羽毛和書(shū)寫(xiě)工具經(jīng)常聯(lián)系，于是pen增加了“筆”的意思）。隱喻和換喻的方法論基礎(chǔ)就是用橫向類比的方法建立兩類事物之間的聯(lián)想關(guān)系，其隱含的思維方式類似我國(guó)古典哲學(xué)中所說(shuō)的比喻例證，只要語(yǔ)言社團(tuán)認(rèn)識(shí)到不同現(xiàn)象之間的聯(lián)系，就可以通過(guò)“A猶如B”那樣的“喻”的辦法形成新的義項(xiàng)。事物之間的形似、功能的相似以及工具和活動(dòng)、材料和產(chǎn)品、地名和產(chǎn)品等等的聯(lián)系都可以在人們心目中建立起聯(lián)想關(guān)系，從而可以使字逐步增加新的意義。西方語(yǔ)言研究的傳統(tǒng)偏重于語(yǔ)法，語(yǔ)義作為一種“學(xué)”來(lái)研究起步較晚，但在研究詞義派生關(guān)系的時(shí)候自覺(jué)不自覺(jué)地采用類似“比喻例證”那樣的隱喻方法。隨著語(yǔ)言研究的發(fā)展，西方興起了一種認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的思潮，隱喻是其中的核心思想。它的含義比早期語(yǔ)義研究中的隱喻寬泛，只要是通過(guò)聯(lián)想建立兩類事物之間的聯(lián)系，用類比的方法，用B去說(shuō)明A的性質(zhì)和特點(diǎn)，都可以叫做隱喻。塞爾(Searle,J.R.)根據(jù)這種特點(diǎn)，認(rèn)為隱喻的作用猶如“一件東西如何使我們想起另一件東西”，兩者之間“既是受限制的又是系統(tǒng)的”，所謂“受限制”就是“并不是每一件東西能使我們想起其他東西的每一種方式都為隱喻提供基礎(chǔ)”，而“系統(tǒng)”則是說(shuō)“隱喻必須能依靠共有的原理系統(tǒng)從說(shuō)者交流到聽(tīng)者”，其間沒(méi)有任何單一的回答。[9](P829)這一解釋抓住了隱喻的關(guān)鍵，其實(shí)質(zhì)相當(dāng)于我們前面所說(shuō)的“比喻例證”，表述方式不是“A是B”，而是“A猶如B”。所以，隱喻的實(shí)質(zhì)不在于語(yǔ)言，而在于人們?nèi)绾卫眠@一個(gè)領(lǐng)域的概念去說(shuō)明另一個(gè)領(lǐng)域的概念，富有強(qiáng)烈的主觀性。喬治·雷可夫(C.Lakoff)出版于1980年的《我們賴以生存的隱喻》(Metaphorsweliveby)是這一領(lǐng)域的一部代表作，認(rèn)為隱喻首先是一種思維現(xiàn)象，日常生活中充斥著各種各樣的隱喻，語(yǔ)言隱喻實(shí)際上都只不過(guò)是思維隱喻的外在表現(xiàn)。他自己在介紹他的理論時(shí)說(shuō)：“我們假定世界由實(shí)體(entities)構(gòu)成，實(shí)體具有不同的性質(zhì)，彼此互相聯(lián)系。心理、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等領(lǐng)域里的實(shí)體，乃至物名，都是由隱喻創(chuàng)造的，理論中的實(shí)體則由理論的隱喻構(gòu)成。”“人類通過(guò)進(jìn)化而獲得一些基本范疇，例如上下、內(nèi)外，等等，然后通過(guò)隱喻，應(yīng)用基本范疇于抽象概念而獲得其他范疇，而這決定于文化、經(jīng)驗(yàn)和物質(zhì)環(huán)境等，所以不同民族的概念系統(tǒng)可能不同。”（注：請(qǐng)參看葉蜚聲：《雷科夫、菲爾摩教授談美國(guó)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》，《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》，1982年第2期。文中的metaphors譯為“比喻”，我們這里一律改為“隱喻”。）這一著作產(chǎn)生了廣泛的影響，使隱喻的研究成為人們非常關(guān)注的一個(gè)領(lǐng)域。戴維·克里斯托爾(1997)在《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)詞典》（沈家煊譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年）中干脆將metaphor歸入cognitivemetaphor（認(rèn)知隱喻）條，并作出如下的解釋：

指一種隱喻理論，認(rèn)為隱喻在人類語(yǔ)言和認(rèn)知中起必不可缺的作用，各種形式的語(yǔ)言活動(dòng)，包括日常會(huì)話，都是通過(guò)隱喻來(lái)體現(xiàn)世界觀的（“概念隱喻”）。高層次的概念，如使役、時(shí)間、情感等，被視為在語(yǔ)義上植根于身體所經(jīng)驗(yàn)的各種低層次概念域中，例如把生命看作旅程，有“生命旅途”的說(shuō)法，把因果關(guān)系看作家族關(guān)系，有“現(xiàn)代物理學(xué)之父”的說(shuō)法。“詩(shī)學(xué)隱喻”被視為日常隱喻的延伸或新的組合。這種理論因此與隱喻的傳統(tǒng)理論大相徑庭，后者區(qū)分字面意義和比喻意義，只關(guān)注隱喻的修辭和文學(xué)語(yǔ)境，因此在為語(yǔ)法和語(yǔ)義結(jié)構(gòu)作出全面的語(yǔ)言學(xué)解釋方面被認(rèn)為不起多大作用。[10]

這段話雖然沒(méi)有對(duì)隱喻作出明確的定義，但對(duì)隱喻的實(shí)質(zhì)卻有了比過(guò)去更為明確的表述。這里我想強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)。第一，通過(guò)隱喻體現(xiàn)世界觀，這樣的定性是很準(zhǔn)確的，說(shuō)明隱喻是認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的一種思維方式；第二，隱喻的途徑是由近及遠(yuǎn)，由具體到抽象，由低層次向高層次引申、延伸；第三，現(xiàn)代的隱喻理論與傳統(tǒng)隱喻理論的含義不同，對(duì)“語(yǔ)法和語(yǔ)義結(jié)構(gòu)作出全面的語(yǔ)言學(xué)解釋方面”具有重要的作用。這幾點(diǎn)對(duì)語(yǔ)言研究的方法論來(lái)說(shuō)都有重要的價(jià)值。但我這里需要強(qiáng)調(diào)的是第一點(diǎn)，即隱喻是一種世界觀。這有助于我們認(rèn)識(shí)漢語(yǔ)社團(tuán)的“比喻例證”的思維方式的實(shí)質(zhì)，因?yàn)樗褪且环N隱喻式的思維，是一種世界觀。

隱喻的“喻”實(shí)際上相當(dāng)于漢語(yǔ)社團(tuán)的思維方式的“悟”，它與推理式思維不同的地方在于主觀因素的參與，偏重于語(yǔ)義的分析，因而這種“喻”帶有主觀性。隨著隱喻研究的發(fā)展，印歐語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)中的主觀性問(wèn)題也就逐漸浮出水面；特別是功能語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的興起，人們已一反結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)時(shí)期的排斥語(yǔ)義的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言不僅要客觀地表達(dá)命題式的思想，而且還要表達(dá)說(shuō)話人的觀點(diǎn)、感情和態(tài)度，因此語(yǔ)法研究也不能只滿足于客觀規(guī)則的描寫(xiě)，還要努力探索隱蔽于規(guī)則背后的主觀因素的作用。基于此，印歐語(yǔ)的語(yǔ)法研究現(xiàn)在已明確地提出語(yǔ)言的主觀性(subjectivity)和主觀化(subjectivisation)的問(wèn)題，前者指說(shuō)話人在所說(shuō)出的話中留下的自我印記，暗示他的立場(chǎng)、態(tài)度和感情，后者指為實(shí)現(xiàn)主觀性而采用相應(yīng)的結(jié)構(gòu)形式（共時(shí)的取向）或經(jīng)歷相應(yīng)的演變過(guò)程（歷時(shí)的取向）。如何將主觀性實(shí)現(xiàn)為主觀化？Langacker認(rèn)為就是將實(shí)體與實(shí)體之間的關(guān)系從客觀軸調(diào)整到主觀軸。由于印歐語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)有客觀的鑒別標(biāo)準(zhǔn)，這就是由一致關(guān)系所維持的主謂結(jié)構(gòu)，因而要將客觀軸調(diào)整到主觀軸，實(shí)現(xiàn)主觀化，需要經(jīng)過(guò)一系列的轉(zhuǎn)化手續(xù)。這大致是：由命題功能變?yōu)檠哉?discourse)功能；由客觀意義變?yōu)橹饔^意義；由非認(rèn)識(shí)情態(tài)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)情態(tài)；由非句子主語(yǔ)變?yōu)榫渥又髡Z(yǔ)；由句子主語(yǔ)變?yōu)檠哉咧髡Z(yǔ)；由自由形式變?yōu)轲ぶ问健11]這方面的研究，印歐語(yǔ)還剛剛起步，不像漢語(yǔ)的研究有悠久的傳統(tǒng)。

隱喻的思維方法相當(dāng)于漢語(yǔ)社團(tuán)的比喻例證式的兩點(diǎn)論，或者說(shuō)，“負(fù)”的方法，用“A猶如B”那樣的公式去表達(dá)兩個(gè)“點(diǎn)”之間的關(guān)系。中西思維方式的交融，西方推理性的思維方式已經(jīng)通過(guò)西學(xué)東漸的思潮而滲入漢語(yǔ)社團(tuán)，推進(jìn)了中國(guó)自然和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，而漢語(yǔ)社團(tuán)的隱喻性思維方式并沒(méi)有在交融中滲入印歐語(yǔ)社團(tuán)。這種單向的滲透是由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和科學(xué)發(fā)展水平的差異決定的。隨著科學(xué)的發(fā)展，印歐語(yǔ)社團(tuán)同樣需要隱喻性的思維方式，因而在實(shí)踐中進(jìn)行著艱難的探索。除了少數(shù)學(xué)者以外，多數(shù)西方人已因他們長(zhǎng)期在經(jīng)濟(jì)、科學(xué)文化方面處于優(yōu)勢(shì)地位而形成一種思維定式，很難看到像漢語(yǔ)社團(tuán)那種獨(dú)特的思維方式的價(jià)值，自然也談不上從中吸取相關(guān)的理論和方法；再加上漢字的“萬(wàn)里長(zhǎng)城”難以逾越，更增加了交融的困難。要促進(jìn)交融，還有待我們的努力。近年來(lái)，隱喻問(wèn)題的研究已引起國(guó)內(nèi)一些學(xué)者的重視，陸續(xù)發(fā)表了一些論著，但多為評(píng)述性的文章，主要是結(jié)合漢語(yǔ)介紹國(guó)外學(xué)者的某些論述。這恐怕也是我們從《馬氏文通》以來(lái)逐漸形成的一種思維定式，自覺(jué)不自覺(jué)地認(rèn)為語(yǔ)言理論的研究需要仰仗于西方，因而習(xí)慣于接受國(guó)外語(yǔ)言學(xué)的理論和方法。這實(shí)際上已經(jīng)成為我們進(jìn)行語(yǔ)言理論研究的一種思想障礙。在功能語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展思潮中，要向西方介紹我們隱喻性的思維方式，首先是我們自己要重視漢語(yǔ)研究的傳統(tǒng)及其所隱含的思維方式的特點(diǎn)，總結(jié)“悟”所呈現(xiàn)出來(lái)的主觀性和主觀化的規(guī)律，以彌補(bǔ)西方語(yǔ)言理論的某些不足，豐富普通語(yǔ)言學(xué)的理論和方法。我們能不能帶著以隱喻式思維為基礎(chǔ)的語(yǔ)言研究成果去實(shí)現(xiàn)與國(guó)際的接軌，那就要看我們自己的本事了。

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