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人類命運共同體范文第1篇

【關鍵詞】命運共同體 網絡空間 互聯互通 【中圖分類號】G21 【文獻標識碼】A

自黨的十報告首提“倡導人類命運共同體意識”以來，在各種場合，多次提到“命運共同體”這一概念。這一概念的闡發，體現了開闊的視野和寬廣的胸懷。世界各國人民乃至全人類，命運相通、相連，這是不爭的事實，而構建“命運共同體”無疑是一種更高的愿景。在最近舉辦的第二屆世界互聯網大會上，又提出了“網絡空間命運共同體”的概念。毋庸諱言，“網絡空間命運共同體”是融通中外的新概念、新范疇、新表述之一。筆者認為，它包含著以下四個邏輯層次。

“網絡空間命運共同體”是以互聯網為紐帶、原動力而形成的?！案鲊ハ嗦撓?、互相依存的程度空前加深”，主要是互聯網使然；“人類生活在同一個地球村”，是互聯網使“地球村”由夢想變成現實；“你中有我，我中有你”，也與互聯網不無關系。一言以蔽之，互聯網提供了構建“網絡空間命運共同體”的現實基礎。

“網絡空間命運共同體”是欲構建的“人類命運共同體”合乎邏輯的延伸。如果說，中國在現實世界中要致力于構建“人類命運共同體”的話，那么，在由網絡構成的虛擬世界中，也就必然需要構建“網絡空間命運共同體”。“網絡空間命運共同體”雖構建于虛擬的網絡空間中，但卻有賴于現實社會中人們的共同努力。問題的關鍵是，網絡空間是虛擬的，但運用網絡空間的主體是現實的。網絡的使用者――人，以及人所處的世界是客觀實在的。這就揭示了虛擬空間中的“網絡命運共同體”與現實世界中欲構建的“人類命運共同體”之間的緊密邏輯聯系。

“網絡空間命運共同體”既是利益共同體，又是責任共同體?；ヂ摼W給人類社會帶來了巨大利好，使今天的人類比之歷史上的人類，獲得了新的思維方式、新的生存方式和新的生產方式，可以盡享互聯網之利。但不可否認，互聯網也對人類構成了新的嚴峻挑戰：各國的國家安全屢屢受到威脅；利用網絡空間進行的恐怖、、賭博等犯罪活動時有發生；在不同國度，公民的個人隱私頻頻遭到侵犯；網絡空間中虛假不實的信息充斥，互聯網天空還沒有達到理想的清朗程度。在“網絡空間命運共同體”內，共享利、同盡責當是題中應有之義。況且，由于網絡空間無門檻、無邊際、無疆界，離開了共管，對于共同體成員而言，利必會受損，禍定會殃及?！熬W絡安全是全球性挑戰，沒有哪個國家能夠置身事外、獨善其身，維護網絡安全是國際社會的共同責任。”在這一層次上，“網絡空間命運共同體”利與責相結合、相統一的內核被極為清晰地展現出來。

構建“網絡空間命運共同體”，是對世界互聯網大會“互聯互通，共享共治”宗旨的拓展和提升?！熬W絡的本質在于互聯，信息的價值在于互通。”互聯網的力量來自互聯，因互聯互通，許多奇跡因此而發生；但同樣因為互聯互通尤其是移動互聯，也會使虛擬世界中出現許多亂象，再由虛擬世界而波及現實世界。提出共同構建“網絡空間命運共同體”，旨在進一步推進互聯網的共享和共治。共享由互聯網帶來的福祉，是命運共同體中任何成員該得之利；共建秩序、共同治理，制止網絡空間中的各種弊端，是命運共同體中任何成員的應有責任。在這一層次上，“互聯互通，共享共治”的宗旨不僅得到了詳盡的闡釋，而且被推進到了一種新的境界。

人類命運共同體范文第2篇

1共同體對待個體成員的政治道德準則

菲羅克忒忒斯是共同體成員的代表，征服他的過程也就是掌控共同體成員的過程。首先，奧德修斯的徹底失敗表明“共同體需求至上、忽視個體感受”原則的破產。隨后，又有兩個人試圖說服菲羅克忒忒斯———涅奧普托勒摩斯與赫拉克勒斯，其中，赫拉克勒斯取得成功。他成功地掌控了共同體成員，使之為共同體利益服務，這正是有效共同體的追求。在赫拉克勒斯說服菲羅克忒忒斯的行動與語言中，共同體至少可以學到以下三條對待成員的政治道德準則:(1)奉行英雄式的行為準則。赫拉克勒斯能夠說服菲羅克忒忒斯，最首要的原因在于他的身份:他是英雄中的英雄，最終成為神。他與被菲羅克忒忒斯所鄙視的奧德修斯完全不同，擁有光明磊落的天性與強大的武力，重視正義與榮譽，這一切正是菲羅克忒忒斯的人生信條，能夠得到他的尊重。索?？死账拐J為，共同體內部也應該奉行英雄式的行為準則。(2)尊重個體生命經驗。赫拉克勒斯在說服菲羅克忒忒斯的時候提出的第一條理由是:菲羅克忒忒斯要走一條與他相同的道路，歷經種種苦難后成為英雄。赫拉克勒斯表明，他是菲羅克忒忒斯的朋友，與菲羅克忒忒斯有著同樣的經歷，對他的苦難感同身受。這是劇作中第一次有人能夠對菲羅克忒忒斯所有的十年苦難做出心理補償。菲羅克忒忒斯不肯回到特洛伊的重要原因就是不肯與昔日的敵人結為同盟，如果回去，那他的十年苦難就白白承受了，他在心理上沒有得到安慰與補償。涅奧普托勒摩斯曾經把菲的十年苦難歸咎于“神意”，這顯然不能說服菲羅克忒忒斯?！吧褚狻迸c奧德修斯倡導的“共同體需求”一樣高高在上，完全忽略個人感受。赫拉克勒斯將菲羅克忒忒斯的苦難定義為成為英雄之前必須經受的歷程，并許諾他一個光明的未來，使得他的十年苦難有了價值與意義。菲羅克忒忒斯的個體需求(成為英雄)得到了滿足，所受的委屈與屈辱(十年苦難)也得到了同情與尊重，因此他愿意重新回到共同體。(3)成員間的聯結關系。最后，赫拉克勒斯要求菲羅克忒忒斯與涅奧普托勒摩斯相互扶持，像“一對同行同止的獅子”［1］，實際上是提出了共同體成員之間相互聯結的新方式。菲羅克忒忒斯與奧德修斯的聯結紐帶是利益，這種關系最終破產;而與涅奧普托勒摩斯的連接紐帶是相互尊重，或者說友誼，這也是菲羅克忒忒斯與赫拉克勒斯的關系中的重要層面，是維持共同體長期存在的重要因素。

2共同體中的個體成員應遵守的政治道德

索?？死账故浅前钌畹木S護者，發現共同體與個體的矛盾困境之落腳點還是要更好地鞏固發展共同體。在劇作中，菲羅克忒忒斯是悲劇的中心人物，通過對他的性格命運進行剖析，索?？死账挂矊餐w生活中的個體成員提出了兩點要求:(1)對神的虔敬。在古希臘，神祇是城邦生活的維系者、城邦利益的保護者，同時也是約束英雄個人主義過分膨脹的力量。神是人類的統治者，擁有至高無上的力量與智慧，非凡人可比。神的意志是難以捉摸的，人類對神必須虔敬，否則就會受到懲罰。在索?？死账沟膭∽髦校瑫r?？梢钥吹揭蛎胺干耢`而受難的英雄，如埃阿斯，因過分狂妄自大而惹怒雅典娜，最終走上自殺的道路;菲羅克忒忒斯之所以經受這么多苦難，最初的原因也是冒犯了島上的女神。最終，矛盾的解決依賴于帶來宙斯旨意的赫拉克勒斯，反映了菲羅克忒忒斯最終皈依于神的意志而得到救贖。菲羅克忒忒斯的悲慘遭遇足以引起觀眾的恐懼之感，從而有意避免自身犯同樣的錯誤，達到教育勸誡的目的。(2)自覺維護共同體利益。乍看之下，這一政治道德勸誡似乎與前文的“共同體需尊重個體生命經驗”相矛盾。共同體需求與個體自由意志確實是一對永恒存在的矛盾，索?？死账乖趧∽髦胁]能解決這一難題。只要存在共同體，這一類的矛盾就是不可避免且無法解決的。它們代表著一組關系的兩級，人類生活就是在這兩極間展開，不斷沖突碰撞。索?？死账怪皇前堰@一困境展示出來，而后分別對雙方提出若干政治道德原則，以促進共同體良性發展。從成員層面來看，索?？死账挂笏麄冏杂X維護共同體的利益。在“第二哀歌”中，歌隊與菲羅克忒忒斯的對話在一定程度上顯示出詩人思想的端倪。菲羅克忒忒斯堅決不回特洛伊，因喪失了自己的弓而咒罵奧德修斯，這時歌隊說:“在許多人之中還只有奧德修斯，接受了這個差事，按大家的委托，為朋友們的公益出力?！保?］隨后，歌隊強調，擺脫不幸的主動權掌握在菲羅克忒忒斯自己手里。涅奧普托勒摩斯也表示，像他這樣“固執的給自己制造不幸”，是“不可能有人正當的同情和憐憫他的”。［1］雖然歌隊與涅奧普托勒摩斯說服菲羅克忒忒斯的砝碼不夠，但至少代表了極端個人主義的反面可能性。最終，赫拉克勒斯出現，他也要求菲羅克忒忒斯回到希臘聯軍中，使戲劇沖突達到。赫拉克勒斯勸說菲羅克忒忒斯的言辭仍是從個人角度出發的，但最終達到了維護共同體的作用，顯示出索福克勒斯的價值取向。

3結語

人類命運共同體范文第3篇

面對全球化時代的各自境遇，共有文化傳統為中韓社會文化提供了基本背景。重新檢視本地文化傳統與變遷中的文化關聯，有益于理性應對社會、經濟乃至政治變革的影響。特別是面對西方文化全球擴散的沖擊，中韓需要在總結歷史經驗和教訓的基礎上，讓傳統資源在當代生活中得到健康的繼承。

中韓文化雖不同時期有所差別，但與世界其他文化區域相較，彼此的文化關聯更為密切，兩國作為“永遠都搬不走的鄰居”，惟一選擇就是尋找交好之道，避免進入“文化自戀”和“文化自大”的誤區。近一時期，由于歷史問題、貿易摩擦和制度差異等原因，中韓間的“排他性民族主義”有了新動向，與前些年的“韓流洶涌”、“漢風勁吹”形成鮮明對比，這不僅是影響兩國關系和國際合作的主要障礙，亦是引發其他沖突的主要因素。兩國的“排他性民族主義”均有深刻的歷史動因、社會文化淵源和現實基礎，亦有相當程度的、偏狹的、錯誤的定勢和偏見。中國民間對韓國的負面認知主要源于端午節“申遺”及歷史觀等問題，韓國對中國的負面評價則主要集中在中國的“暴發戶”式民族主義表現、“文化自大”情結等方面。

無疑，“排他性民族主義”一旦蔓延到政府層面，就會影響中韓友好關系的發展。對兩國而言，都需要繼續弘揚文化傳統的積極要素，理性面對自身不足，對彼此的民族、歷史、政治、經濟、文化和社會深入了解，以開放、包容的心態處理彼此關系，制定相應的對策，共同營建一個和諧的交流氛圍。

推動東亞文化共同體建設

鑒于東北亞區域現存的諸多問題、不確定的地緣政治軍事格局，中韓人文交流的深入開展尤顯緊要，應致力于把有益于當代東北亞“文化共同體”建設的文化傳統要素整合起來，逐步構建一種面向未來的“文化共同體”，加強區域性文化合作，謀求共同發展。中韓也應共同擔任主要角色，為推動本地區的一體化進程提供精神和文化的支撐，縮短這一地區國家之間的“心靈距離”。

這里的“東北亞文化共同體”，是一種基于共有傳統和共同利益的文化對話合作平臺，作為一個潛在的力量源泉，可影響制度并灌輸政策選擇的共同價值觀，同時成為指導共同體內部文化關系的最基本的準則，推動地區各國從共同利益的角度建設性地去展開思考和行動，促成國家間關系的穩定化和長期化。為達致這一遠景，中韓兩國應共同承擔光大東北亞文化的主要責任，培育和建立共同利益基礎上的平等、合作、互利、互助的文化關系。

這項任務無疑是繁巨的，兩國應形成合力，以本地文化傳統的現代化和“理性化”重構為途徑來提升文化共性，強化共有的文化認同，在文化相關領域創立實施有益于超越以短期國家利益為中心的共同戰略，促進東北亞內部多方面的對話及國際合作，培育彼此間的共識與切實合作的基礎?？梢源_信的是，東北亞國家內部開展對話與合作的話題相當豐富，特別是中韓兩國內部并不缺乏走向這一目標的民眾基礎。共有傳統意識和共同文化命運觀念的培育，是構建東北亞文化共同體的關鍵因素，發揮文化在東亞地緣政治中的“樞紐”地位和平衡作用，則是東北亞合作與和平穩定的基礎條件。為實現和延伸東北亞地區更為廣泛、深入的合作，必須創造和培育一種超越各種隔閡的文化同源意識。在克服目前因內部因素所造成的互信缺失以及外部因素所造成的合作障礙的基礎上，要有漸進和階段性發展的準備，通過尋找切實的合作切入點、建立信息交流平臺定期溝通，拓展兩國間合作的深度和廣度。

推動文化產業合作

基于中韓兩國文化產業領域的既有優勢、合作基礎和共同市場，以建設性的努力去構造一條共有的、成熟有序的大眾文化生產與傳播“鏈條”，其市場前景和社會價值是難以想像的，既是中國文化軟實力提升之必須，也符合兩國發展文化產業的共同利益。文化資本的積累單在某一國家內部進行，其過程會很漫長，必須通過文化產業的區域化合作實現積累，相互啟發、共同推動，逐步使這一領域迸發出的社會、經濟和文化效益成為中韓兩國的共贏——面對西方文化產業的沖擊，不扮演消極被動的角色，不喪失文化獨創性，通過生產富有特色的、適應市場規則的大眾文化產品而在全球化的大眾文化中再現自身。

業界還有一個共識：發展大眾文化和制定文化產業戰略，一方面要堅持以本地文化傳統為基礎資源，另一方面，積極介入國際文化產業的分工體系，努力在這個分工體系中成為重要的“內容提供者”，逐步使大眾文化的發展和繁榮成為自覺的行動和市場經濟內生的過程。在具體措施上，應立足長遠，從教育入手，充分利用兩國高校資源，合作培養國際文化產業經營的專業人才，通過設立專項基金、企業委托培養、交流等方式，為兩國文化產業人才深入交流和接觸雙方市場提供機會。

在未來的一個時期內，建設良好的自由競爭促進機制、以配額制為基礎的本國文化產品的保護機制，以及更富成效的文化內容聯合生產機制，是中韓兩國政府和文化產業部門需要共同努力的主要方向。

推動全球倫理構建

全球社會正在經歷的文化現代化過程有一個應有之義，就是弘揚人類共有的文化精神，使整個世界的物質和精神良性互動成為人類生活的主題。中韓文化合作不可能偏離這一軌道，應是一個以文化現代化為“標尺”，直面時代精神的轉換和嬗變，擯棄偏狹、武斷，立足現代化的需求以及人類文化發展的整體趨勢，建立面對本地、地區和世界的多重文化參照維度。中韓文化合作的成效，也取決于能否為普世倫理乃至人類文化共同體的建設作出貢獻，以及能否把全球社會的普遍精神轉化為本地民眾的行為準則和價值目標。

中韓兩國內部交往的倫理有著更為豐富的本土基礎，存在于共有傳統設定的語境和集體記憶之中，亦有可能作為一個潛在的力量源泉，影響區域文化共同體的建構和制度安排。隨著全球化對東北亞社會的全面滲透，兩國同樣面臨著各類社會問題，包括：傳統倫理為主的非正式社會控制機制的失效，社會分層加速、社會沖突增加、人與人的關系疏遠，等等。如何從自身傳統中尋找倫理重構的參照系，共同思考文化傳統和現代社會結合之道，保護本地社會賴以穩定和存續的倫理底線，也是兩國社會和文化建設必須長期面對的論題。

亟待深入的努力

東北亞文化歷經數千年風雨而生機盎然，一個根本原因就是區域內的對話與合作提供了強大的動力。在當代條件下，中韓之間開展對話與合作的共同話題無疑是豐富的，關鍵在于健全區域互動的長效機制，在于充分發揮政府的官方職能，正確選擇和及時調整交流合作政策，協力突破“文化制度困境”。

中韓人文交流是一個共同的“文化想象”和文化工程。它的意義超越了地區，對整個世界的文化多樣性和和平發展都有深遠影響，需要拋棄沒有意義的誤讀和偏見，用誠意消除爭吵和矛盾。人文交流關系人類命運和共同利益，如果一國能夠克服和超越民族本位，自覺地推動不同文化之間的對話和整合，生產出可以普惠于地區秩序和共同利益的“想象”，就應該贏得其他國家的贊許和追隨。

一個時期以來，“中國夢”成為中國社會從官方到民間重要的文化話題，中韓在人文領域的合作，也應在拓展中國文化外部空間的基本思路之中。通過地區合作來吸納先進文化經驗，為文化創造力的萌發提供熱量，必有益于光復中國文化的“自信”，帶動中國文化的“世界化”。

人類命運共同體范文第4篇

構建人類命運共同體的治理理念

構建人類命運共同體，實現共贏共享是推動全人類和平與發展的中國方案?！耙粠б宦贰苯ㄔO通過“五通”深化沿線各國合作，把中國與沿線國家經濟發展緊密結合起來，促進經濟深度融合，并最終形成利益共同體，將為人類命運共同體的構建打下扎實基礎。歷史地看，與歐洲國家通過戰爭開辟同其他國家文化、商業交流渠道不同，古絲綢之路秉持了和平合作、開放包容、互學互鑒、互利共贏的精神，沿途國家之間以和平的方式開展貿易往來，展現了中國與沿途國家的相處之道。當今的“一帶一路”建設，發揚光大古絲綢之路精神，以“共商共建共享”為原則，促進沿線國家共同繁榮、發展和進步，正是構建人類命運共同體的偉大探索和實踐，也是走向人類命運共同體的重要路徑。

以沿線和周邊為重點完善區域經濟治理體系

區域經濟治理體系是全球經濟治理體系的基石?！耙粠б宦贰苯ㄔO有助于推動形成沿線和周邊地區的區域經濟治理格局。

在重要地區構建新型區域合作機制。在我國周邊地區以及非周邊對我利益有重大關切的地區，形成區域合作機制，將有利于我國積極應對周邊環境和重要地區出現的新情況新機遇新挑戰，主動有為地塑造總體有利的周邊及重要地區戰略大環境。“一帶一路”建設中的中巴經濟走廊建設、中蒙俄經濟走廊建設以及近兩年快速推進的瀾湄合作機制就是構建區域合作機制的積極實踐。

強化上海合作組織經濟功能。上海合作組織是沿線地區重要的區域合作機制，自成立以來其經濟功能相對較弱。“一帶一路”建設為充分利用上合組織已有的金融、投資、貿易、能源等合作機制，創新合作方式，提高中亞國家與我國開展經濟合作的積極性和主動性提供了有利條件。中長期來看，各國積極推進自由貿易制度，保障資本自由流動，建立共同金融市場，制訂統一商品、服務規則和市場準入，形成共同運輸服務市場和統一運輸體系，建立共同能源市場，構建地區金融穩定機制等，可推動這一地區在經濟大陸伙伴關系的基礎上形成自由貿易區。

為多邊南南合作注入新的時代內涵。作為最大的發展中國家，我國一直是南南合作的積極倡導者和重要參與者。多年來，通過發展經驗分享、專業技術知識傳授、最不發達國家債務減免等途徑，我國向120多個發展中國家提供援助。此外，我國與非洲、拉美及加勒比、阿拉伯世界、亞太地區以及巴西等多邊和雙邊命運共同體的建設，為加強南南合作、消除極度貧困、促進共同繁榮增添了新的生命力。

提供國際區域公共產品?！耙粠б宦贰苯ㄔO本身就是在向國際社會提供公共產品，比如，區域治理、區域合作新模式構建、交通和信息基礎設施建設與互聯互通、區域生態環境保護、區域文化交流深化以及新型國際金融組織建設等。此外，我國政府還通過提供援助資金等方式促進全球和區域經濟均衡發展。例如，我國設立了“南南合作援助基金”，首期提供20億美元，支持發展中國家落實2015年后發展議程。這些國際區域公共產品的提供，將為相關國家的長期穩定增長創造條件，為構建和諧區域發展環境奠定基礎。

以開發性金融為突破口完善全球金融治理格局

據分析，到2 0 3 0 年，全球基礎設施資金缺口將高達20萬億美元，這一問題在發展中國家尤為嚴重。我國倡議設立的多邊金融機構――亞洲基礎設施投資銀行通過動員更多資金，支持域內基礎設施建設和互聯互通，將為亞洲經濟增長注入長久動力。此外，2014年11月我國出資400億美元成立的“絲路基金”，為促進亞洲基礎設施建設提供了另一資金來源。

以貿易投資協定為抓手提升貿易投資規則制定話語權

目前，“一帶一路”沿線貿易和投資合作的形式多樣，既有自由貿易區，也有雙邊自由貿易協定等，“一帶一路”建設將推動沿線國家和地區以建立統一高標準的自由貿易區網絡為目標，加快實現區域貿易便利化，并為完善全球貿易和投資規則提供經驗。

以RCEP為示范促進全球貿易便利化。亞洲參與成員最多的區域貿易安排“區域全面經濟伙伴關系（RCEP）”涉及貿易、投資等多方面內容，一旦達成將明顯增加區域貿易便利化程度，推動跨境產業鏈的建成，并為跨境投資的準入、運營和退出提供更為完善的保障。RCEP如果達成，將在亞洲形成經濟增長新動能，不僅支撐亞洲經濟進一步增長，也將對世界貿易繁榮以及全球經濟復蘇發揮積極作用。

推動改變全球投資規則價值導向。中歐正在推進雙邊投資協定（BIT）談判，此次協定從“ 投資保護為主”轉變為“保護與開放并重”，體現了投資“自由化”的特點，同時確保國家應有的規管權力以及社會的重要關切不受到負面影響，體現了“平衡化”原則。我國與歐盟為全球兩大經濟體，中歐之間簽訂投資協定勢必會對全球經濟產生重要影響。同時，在協定擬訂過程中，把我國作為一個發展中經濟體對公平公正投資規則的訴求納入雙邊投資協定中，將會影響甚至改變國際投資規則價值導向，且將為全球性投資條約的擬定奠定良好基礎。

通過人民幣區域化提高人民幣國際貨幣地位

“一帶一路”建設的深入開展，推動了我國對外經濟和金融合作不斷深化，擴大了國際市場對人民幣跨境使用需求，為拓展人民幣職能搭建了良好平臺，是人民幣國際化進程的重要動力。

拓展人民幣使用地域?！耙粠б宦贰苯ㄔO有助于人民幣被更多的經濟體認可和接受，為擴大人民幣跨境需求提供更多的實體經濟支撐。“一帶一路”沿線有望形成人民幣貨幣區，成為人民幣國際化最重要的地區，從而加快人民幣周邊化、區域化、國際化進程。

強化人民幣在沿線地區的結算職能?！耙粠б宦贰苯ㄔO中，支持經常項下的跨境人民幣結算，鼓勵在境外投資、工程承包、設備出口及境外經貿合作區建設中使用人民幣計價結算，將擴大亞歐國家特別是廣大新興經濟體使用人民幣進行貿易結算。此外，在與沿線國家的能源貿易和能源管線建設項目中積極使用人民幣計價結算，并考慮分階段逐步建立人民幣計價的石油期貨市場和交易所，因地制宜設置商品期貨交割倉庫，嘗試人民幣能源期權交易，將逐步實現礦產、能源等大宗商品貿易的人民幣計價結算，進一步推動人民幣貿易結算份額的提高。

人類命運共同體范文第5篇

回歸生活世界是20世紀文化和學術的整體轉向,亦是“現代的基本或根本精神”,(1)更是藝術與科學對話的新視域?？茖W世界和藝術世界的發展不約而同地朝向了生活世界,向生活世界的回歸為科學與藝術在內在生命本體層面的融合提供了新的價值尺度。

我們發現從20世紀以來,整個人類社會的方方面面,從社會形態、經濟到政治都向以人為本的價值尺度轉向:社會是大眾的社會;經濟是大眾消費的經濟;政治是民主的政治;我們這個時代是大眾的時代、是生活的時代、是文化的時代,總而言之,是生活世界轉向的時代。這就是說,20世紀以來,一切源于生活世界、歸于生活世界。生活世界既是充滿了豐富性、具體性、生動性、情感經驗性的世界,是物質生活與精神生活交匯之處,是生存的棲居之所,是一切實踐活動的基礎,是整個人類人性寄寓生長之源,又是人的主體交互的構成的“群體化的世界”,(2)人的意義的世界。生活世界不僅能夠拯救科學的危機、人類生存危機,而且也可以消除自然科學與人文科學之間對立,這就是胡塞爾提出生活世界的價值所在。

生活世界正如商品一樣,人生活于其中,須臾不可分離,但正是這被人們習以為常、熟視無睹的東西,在20世紀卻成為顯學,成為各個學科、各種學術思想流派聚焦的話題和追求的宗旨。維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾、哈貝馬斯、列夫斐爾等思想大師都從20世紀人類生存價值的探索中建構了生活世界的理論。

胡塞爾在20世紀30年代病重期間,寫下了《歐洲科學的危機與超越論的現象學》這部巨著。這部巨著是他“畢生研究的總結性最高成就”。(3)就是在這部著作中,胡塞爾提出了“生活世界”的哲學思想。胡塞爾提出生活世界的動機是針對“實證主義將科學的理念還原為純粹事實的科學。科學的‘危機’表現為科學喪失其對生活的意義。”(4)實證主義認為科學是僅有的真實知識,科學的唯一方法是通過觀察事實,獲得科學規律,做出某種預測。科學規律與預測正確與否,必須回到觀察中,通過事實的觀察加以檢驗。胡塞爾認為歐洲的近代科學(注:胡塞爾的科學概念是一種大科學概念,包括自然科學、哲學、心理學和精神科學)由于恪守純客觀性的實證主義方法,唯精確性、唯實驗確鑿性、唯抽象普遍性,使科學成為“單純注重事實的科學,造就單純注重事的人”(5),而“忘卻”了“意義基礎的生活世界”。(6)因此,在人類面臨巨大災難、精神遭遇困惑、對人類的命運感到迷茫時,科學總是顯得無能為力。更有甚者,一些科學的發明反而成為制造災難的幫兇。正如胡塞爾所言:“我們聽到人們說,在我們生存的危急時刻,這種科學什么也沒有告訴我們。它從原則上排除的正是對于在我們這個不幸時代聽由命運攸關的根本變革所支配的人們來說十分緊迫的問題:即關于這整個的人的生存有意義與無意義的問題。”(7)可見,胡塞爾明確指出生活意義的喪失既是造成歐洲科學危機的根源所在,又導致其合法性危機。如何消除科學危機?胡塞爾認為科學必需回歸生活世界,只有生活世界才是拯救歐洲科學危機的唯一藥方。

一、生活世界的先在性、預先給定性

對于何為生活世界,胡塞爾多次指出:

生活世界是原始明見性的一個領域。依照不同的情況,明見的被給予之物要么在感知中“它本身”是在直接的在場中所體驗到的東西,要么在回憶中它本身是所回憶起的東西;(8)

在我們的經驗世界——我們在生活中不斷地將之作為現實的經驗世界來擁有的世界,作為賦予世界這個詞以惟一原始意義的世界;(9)

生活世界對于我們這些清醒地生活于其中的人來說,總是已經在那里了,對于我們來說是預先就存在的,是一切實踐(不論是理論的實踐還是理論之外的實踐)的“基礎”。(10)

從上述摘錄,我們可以看出,胡塞爾一再強調生活世界是一個“現實的經驗世界”,這個“現實的經驗世界”包括我們當下所感知的在場世界或此在世界和已隨時間流逝的能通過人回憶的世界。也就是說,生活世界是由歷時的世界與共時的世界、在場世界與不在場世界等諸多層面構成的。但無論哪個層面,都是可以使人感知得到的。這就意味著生活世界是充滿了豐富性、具體性、生動性、情感經驗性的現實世界,是人的生活,即物質生活與精神生活交匯之處,是一切實踐活動的基礎,是生存的棲居之所,更是整個人類人性寄寓生長之源。從這個意義上說,生活世界是原始自明的、“惟一一個原始意義的世界”,因而它是先在的,不證自明的,只要有人類就有人類的生活世界,它的存在與人的產生是一樣古老、一樣悠悠源長、一樣同日常輝的。胡塞爾揭示了生活世界的原始先在性和不證自明的給予性,更強調了生活世界的純發生、純構成性特點。生活世界是“原初地給予的直觀”的,能夠“活生生的呈現”的,它自然成為“認識的正當的源泉”。(11)在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》一書中,胡塞爾多次提到“生活世界作為我們認識的源泉”,如“生活世界對于我們這些清醒地生活于其中的人來說,總是已經在那里了,對于我們來說是預先就存在的,是一切實踐(不論是理論的實踐還是理論之外的實踐)的基礎。”(12)對科學而言,由于“科學是人類精神的成就,它在歷史上而且對于每一個學習者來說都是以從直觀的周圍生活世界(這個個世界是作為對所有人都共同存在的東西被預先給定的)出發為前提”,(13)所以一切科學的成果都是以生活世界為前提而得出的。“例如,對于物理學家來說,這個周圍世界就是他在其中看到的他的測量工具,聽到的節拍聲,觀測到的質量等等世界,此外這個周圍世界是他知道他自己連同他的全部活動和他的全部理論思維都包括于其中的周圍世界”。(14)胡塞爾從先驗還原法的角度,再一次強調了生活世界不僅提供了科學研究的前提,而且生活世界本身理應就是科學研究的課題,即作為先在的、非主題化的生活世界在科學研究中理應被主題化,理應成為“科學家發揮功能并且一定會發揮功能的方式”。(15)雖然“借以達到作為科學研究主題的生活世界的方式”只不過是“客觀科學這個整體中的局部的主題”(16)而已,但無論如何,生活世界畢竟是客觀科學整個研究中密不可分的一部分。為此,胡塞爾特別強調“生活世界對于人類而言在科學之前已經一直存在了”,生活世界是人類生存的棲身之所。這就是說,科學家置身于生活世界,他不可能“總是埋頭于科學研究”,他首先要“詢問這個生活世界對于其中生活著的人所具有的特殊的和恒常的存在意義”。(17)從這一點看,客觀科學的任務所追尋的客觀規律、真理,就不僅僅是純客觀的規律和真理,而是

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在生活世界這個“普遍視域”下的科學規律和科學真理。這樣,“生活世界所特有的存在方式”,就會產生與之相應的科學,并“可普遍有效地判定”科學的任務。(18)那么,由生活世界判定給科學的任務就成為科學的“一個重大的研究主題”,(19)所以科學根本不可能拒斥生活世界,相反更應該自覺的將自身納入生活世界的軌道,與生活世界同步前行,并在生活世界的普遍視域下更好地建構、完善不同于以實證主義為基礎的新的科學。對此,胡塞爾認為其關鍵在于“正確理解生活世界的本質以及與生活世界相適合的‘科學’探討的方法問題”。(20)

西方的科學,無論是古希臘時期以邏各斯為中心的科學圖景、中世紀神學的科學圖景,還是近代以牛頓為代表的經典力學的世界圖景,都是西方本質主義思維的產物。西方的科學傳統是以追求普適性、連續性和確定性為己任,其目的是探尋隱藏在自然深層、并能主宰一切自然現象的規律或真理,為此科學研究從來都重實在論、理性主義和客觀主義,排斥相對主義、建構主義和主觀主義?？茖W的世界“被人們理想化和神化”,“偏離了關注人生問題的理性主義傳統,把人的問題排斥在科學世界之外,導致了片面的理性和客觀性對人的統治。”(21)科學史家亞歷山大·柯伊萊指出:“近代科學打破了隔絕天與地的屏障,并且聯合和統一了宇宙。而且這是對的。但正如我也說過的,它這樣做的方法,是把我們的質的和感知的世界,我們在里面生活著、愛著和死著的世界,代之以另一個量的世界,具體化了的幾何世界,雖然有每一事物的位置卻沒有人的位置的世界。于是科學的世界——現實世界——變得陌生了,并且與生命的世界完全分離。”(22 )

“科學”是通過分類、化歸、簡單還原、自然的數學化等等原則和方法,將暫時性消解為永恒性、確定論取代隨機性、秩序掩蓋混沌、多元歸為一元,總之,將復雜性還原為簡單性。其實,自然和人類的生活世界是復雜性與簡單性、秩序與混沌、確定性與隨機性、暫時性與永恒性的高度統一。由于精確科學假定并恪守簡單性,那么他在面對這紛繁復雜、多姿多彩、生機勃勃的本真的自然世界時,采用奧卡姆剃刀原則,毫不留情地將一切混沌的、暫時的、隨機的、豐富的東西統統剃掉。經過這樣的人為處理,大自然被削去棱角、磨平凸凹、消解偶然、抹殺感情、冷漠生命、消除意義。經過這樣一番抽象化、人為化,圓而又圓、方而又方、純而又純的點、線、面等人為的幾何形態,取代了自然形態,成為科學的唯一的研究對象。自然最終落入了“科學上帝”的控制之中。“科學上帝”通過“邏輯、分析、冷靜客觀和超然的能力”,將“機械程序引入人的意識”,(23)使科學變成了一個“沒有意識的科學”。一個“沒有意識的科學只是人類的毀滅”、“只是靈魂的毀滅”。(24)這種沒有人的價值和意義的科學不僅推卸掉造福于人類的神圣職責,而且人為制造了人與自然、主體與客體、自然科學與人文科學的分離,構筑了不可越逾的鴻溝。

20世紀70年代復雜科學(亦稱后現代科學)的誕生,實現了科學世界向生活世界的整體轉向,它的一個重要維度是將科學的研究對象轉移到宇宙、自然和人類社會共存的復雜現象上,還原世界的質感的、生動的、豐富的本真面貌,使月上的世界與月下的世界在本真性上統一起來。復雜科學證明了世界上萬事萬物,從自然到社會,從宇觀到微觀世界都是“一個由序列重復(冗余)和變化所組成的復雜體;它甚至可以被看做是最大變量與最大冗余量之間的妥協和聯盟”(25)的復雜系統。在復雜系統中,整體涌現,自組織功能,隨機性的突發,漲落,從混沌走上有序,這些都是自然界和人類社會“所擁有的一個令人驚嘆的、實實在在的基本屬性”,(26)任何事物,任何科學都不可違背的天然方法。用埃德加的話說“自然,它不是別的,就是這些疊床架屋、相互糾纏、難分難舍、緊密相連的系統。”“大自然是系統之系統的串串念珠和葡萄,一片片珊瑚和灌木,一堆堆群島。”這樣,“系統取代了單一和實在物體的地位”、“系統的環環相扣粉碎了封閉自足的物體的觀點。”(27)自然系統的這種天然屬性說明了科學研究的對象——自然不是一個沉默的羔羊,任人擺布,任人簡約,任人抽象,甚至任人控制,它是一個有著生命活力的主體。它與人生活的世界不僅應該平等相待,而且也相連、相生。

20世紀的科學家終于沖破了“人的圣經”籠罩在科學上的陰影,欣喜地發現了生活世界的絢麗斑駁,加入到藝術家、神秘術士、旅行家的行列,去領略大自然、人類社會美不勝收的極景,“一窺宇宙神圣的秘密”。(28)復雜科學不僅預示著科學研究對象、方法、思維方式乃至科學范式的革命,而且直接導致了科學世界向生活世界的轉向,為實現人與自然、人與社會、科學文化與人文文化的融合提供了科學根據、建構了理論基礎、搭起了橋梁,駛向人類美好的明天!

我們知道,胡塞爾提出建構生活世界的思想,其動機在于拯救歐洲實證主義科學的危機,以及由這個危機所導致的現代人生存的危機,并填平自然科學與人文科學相悖立的鴻溝。那么,如何實現這預期的目的呢?胡塞爾的生活世界思想的第一層面,首先從生活世界的原初的先在性、自明性和預先給定性出發,闡明生活世界是人類生存棲居之所、物質生活與精神生活交匯之處、一切實踐活動之源和人性寄寓生長之場域,有力地論證了科學與生活世界休戚相關、密不可分的關系,這樣,就在存在論的哲學高度上,將自然科學納入生活世界的普遍視域之中,從而建構起一種意義與規律、科學與人文相融合的復數現代科學,以有別于

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遺忘或喪失生活意義的實證主義的單數科學,這是胡塞爾拯救現代人類危機的一個合理、獨特、有效的藥方。

但是,科學所需要的生活世界提供的人生意義由何而來?這是胡塞爾生活世界的第二層 涵義所要解決的中心問題。

二、生活世界的主體交互的群體性

胡塞爾將生活世界的第一層意義界定為原初的先在性、不證自明的預先給定性,并不意味著生活世界是一個純客觀的實體,一個超越于主觀的實在。不同于經驗主義的實在論,胡塞爾對現象學所建構的“朝向事實本身”的先驗還原方法中的“事實”,不是一個預設了的離開人主體的客觀存在,而是一個通過人的主體構造的直觀的實在,即“直觀中達到被給予性”。“被給予性”是“一種發生性的、有生育力的內在”,是“讓對象當場自身構成、自身呈現。”(29)德國學者克勞斯·黑爾德在評價胡塞爾生活世界現象學時,特別強調胡塞爾的“‘存在’獲得了在意識中被構造的對象的特征”的構造分析的重要性。胡塞爾認為,“在感知這種構造實在世界過程中”,“意識也在構造著對象”。(30)也就是說,人的認識對象不是外在于人的主觀意識的,而是意識介入投射,直至構造的對象,這種對象是主客觀融為一體的對象。對于這種構造的生成性,張祥龍以孫子 “登高撤梯”的典故來加以說明:一個人爬很高,然后把梯子撤掉,這個人怎么辦?他全靠自己去尋找下來的方法。他尋找下梯的方法是他緊急調動前經驗、前意識,針對當時情況構造的結果。所以,離開了他的意識投射,尋找下梯的方法就成了天方夜譚。“登高撤梯”的典故形象而深刻地說明,意識對象——現象的先給還原也是靠意識的構造才能使現象呈現出來。胡塞爾哲學的構造分析方法和構造論思想的重要性在于,“它用各種方法讓你感到一種人的生存、世界的生存在最原本意義上靠自己的生存呈現、維持”。(31)

這種構成論在生活世界現象學中是建立在主體交互性上的,也就是說,生活世界是人構造而成的,但人為什么能構造一個原初的、先在性的生活世界呢?

對于這個問題,胡塞爾認為:作為單個原子的個人——我,是與實在、現實相分離的,此在與他在分離,也是空間上的分離,是一個絕對孤立的統一體,(32)正如單子領域是一個“從未聽說過其他的主體和其他主體對世界的看法”的魯賓遜。雖然這個絕對孤立的個人在現實世界不可能存在,但生活世界卻是以“魯賓遜的體驗領域為出發點”,由這個單個原子的我構成了“世界經驗的不同性”。(33)但是,具有不同體驗的單個人不可能孤立地存在,還必須與其他的單個人組成世界的共同體,即主體的交互性構成的共同體。在這個共同體中,“他人在我之中被構造為他人”,“就像他人可以作為存在著的和如此存在著的而為我所具有的意義和有效性那樣”被構造。(34)就是說,從構成論角度看,任何一個他人都是通過我,或他們而構造成的,那么,這個他人就不是一個孤立的原子,而是一個與我交互作用構成的共同體中的一個原子。“他人為他們自己存在著,恰如我為我自己存在著一樣;但這樣一來,他人也存在于共同體中,因此(我再一次強調一下先前已使用過的那種表述),也存在于與作為具體自我、作為單子的我的聯結中。”(35)這種我存在于他人的存在之中、他人又存在于我的存在之中的構成,胡塞爾稱之為“單子共同體”。“這種單子共同體稱之為先驗的交互主體性”,而這種交互主體性構成了現象的共同體,即“那個使一個世界、一個人和物的世界的存在先驗地成為可能的共同體”。這個現實的共同體就是生活世界,就是由交互主體性構成的生活世界,也是“群體化的世界”。(36)

胡塞爾的交互主體性不僅說明了生活世界何以構成,而且同時蘊含了一個更深層的意義共同體發生的理論前提,即主體間性問題。交互主體性或主體間性揭示了“沒有獨立于人的自然,也就是說,它不可能脫離人的感知、人的邏輯、人的文化和社會而存在。世上沒有完全脫離主體而存在的客體。”(37)所以,科學所研究的“實在”是被嵌在社會之中,深深被融進人的歷史、人的文化之中,“實在”與“自然”通過具有社會性、歷史性、文化性的主體——科學家的投射、觀察與研究,也被社會化、歷史化和文化化了。在這個意義上,實在“也是一種精神結構”,(38)科學也就被賦予了人的意識、人的文化。在科學文化手中的“自然”便被傾注了濃濃的人文價值,在受到人類關懷與庇護的同時,也造福于人類。有人說:“在古代人看來,大自然就是智慧的源泉。在中世紀,大自然被說成是上帝。在近代,大自然已經變得如此沉默寡言”,(39)后現代科學卻表明:自然是一個充滿著生命、活力和自然進化的有機整體。在這有機整體之中,它以自己的博大、豐富包容一切,又以其內在的生命力催生了萬物。萬物生生不息,萬物生機勃勃,萬物斑駁絢麗,萬物又如此美妙地云集為一個如此混沌的芬芳世界。自然是什么?自然是生命之根,是七彩斑斕的世界,是一座隨機待爆的壯麗火山,它奔騰著永不停息的活火;自然是一個有機整體,自然,既是萬物的朋友,更是萬物的主人。后現代科學將自然反客為主,視大自然為一個充滿勃勃生機的自然主體,她和人類一道構筑了我們生存的家園、生存之根基,即我們的生活世界,這就為科學世界向生活世界轉向奠定了理論基礎。

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三、生活世界:意義的共同體

胡塞爾將主體交互性構造的人類共同體劃分為三個層次,即作為原子的共同體、群體化的共同體和意義的共同體,其中意義的共同體是交互主體性構造生成的、在人的意義上建構的共同體。

根據意向構成論,人的經驗、體驗也是通過與他人的交互而建構的。胡塞爾說:“一種彼此互為的相互存在”“又造成了我的此在和所有他人的此在與自身的一種客觀化的等同:因此,我和每一個人都可以作為他人中的一個人”,這樣“我通過把自己理解為他人而更深入地切入到他的本已性視域中去”,(40)從而獲得一種體驗或經驗。所以對我而言,經驗與體驗的獲得,或者說對人存在意義的獲得,不是自我苦思冥想的結果,也不是閉門造車而來,而是在他人的此在生存領域中得到我的存在意義。即如胡塞所言:“正如他人的軀體身體存在于我的感知領域中一樣,我的身體也存在于他人的感知領域中;而且一般地說,他人立即會把我經驗為他的他人,就像我把他經驗為我的他人那樣”,這就是“相互地經驗為他人”。(41)這種相互經驗的過程,黑爾德稱之為奠基的現實,即“一個體驗是‘奠基于’其主體體驗之中”,黑爾德認為這種奠基思想在胡塞爾整個現象學體系中具有“根本性的方法意義”。(42)我認為,這種相互經驗為他人的奠基思想正是生活世界中人的存在意義生成的關鍵點。因為,通過相互經驗為他人的方法,使“我性人格行為具有一切人類的人格交往借以產生的社會行為特征”,從而形成了“真正的、社會的群體化”。(43)這就是說,就單個原子的個人的人格行為來說,還只是個性化的人格行為,并不具有社會性的行為特征,但是人的人格行為也不是孤立的,他總是在與他人的人格行為的相互體驗中顯現、建構,這樣個人的人格行為就具有了人類普遍性行為的特征,個人也就社會化了。社會化了的個人共同形成了社會的共同體。這種社會的共同體體現的是個人生存的價值訴求、文化準則和生存方式,由此就形成了“對每個人和每個人類共同體來說的一個文化周圍世界”,而“這個世界只是具體地作為文化世界而被給予的,并具有為每個人可通達的意義”。(44)需要注意的是,胡塞爾所講的“可通達的意義”正是由文化世界所給予的。在此,胡塞爾完成了他的生活現象學理論建構中最閃亮、最值得我們高揚的生活世界的意義—人的意義—存在意義的構造與生成,即從主體交互性到經驗體驗的奠基性、到文化世界的構成性、再到人的意義生成性的嚴密邏輯的理論建構,這就從根本上確立了生活世界是人的意義世界的理論原則。生活世界是意義的共同體的理論與近代科學世界是喪失人的價值尺度的純客觀的世界的理論形成鮮明對照,這一點,恰恰表明胡塞爾建構生活世界現象學的宗旨與目的,即用生活世界的回歸來拯救歐洲科學的危機、人類生存危機,消除自然科學與人文科學之間對立。無論這個理論的建構存在何種不足,但的確是一種獨辟蹊徑的理論建構、一種用心良苦的建構、一種偉大思想家的普羅米修斯式的志向與使命的建構。這種建構表明胡塞爾的生活世界已經“從一個‘純思’的現象世界轉向一個日常語言的生活世界”。這一轉向“完成的實際上不只是一個思想主題和方法的轉向,而是完成了一個從學者和哲學家向思想家的轉向。因為他不僅要為科學找到一種意義上的依據,而且還要挽救歐洲科學的危機。”(45)這就是胡塞爾提出生活世界的價值所在,亦是他在自己哲學生涯的最后時期,殫精竭慮解決的難題。

后現代建構主義思想家大衛·格里芬在總結西方現代科學(其實是近代科學)祛魅的后果時指出,自然的祛魅(注:格里芬認為“自然的現代科學導致了自然本身的祛魅”)“從根本上講,它意味著否認自然具有任何主體性、經驗和感覺。由于這種否認,自然被剝奪了其特性——即否認自然具有任何特質”。(46)法國學者埃德加·莫蘭也持同樣的觀點,他認為,西方的經典科學將人的主體、人作為觀察者和構思者、人的精神完全排除于科學之外。“科學的方法是建立在主觀和對象的分離的基礎上的,主體被遣送到了哲學和道德的領域。”(47)也就是說,祛魅(魔)的近代科學(延續到現代科學)是一種徹底摒棄、排斥或消解了人的主體性、觀察者的主觀性以及由此帶來的主體經驗、主體感知、主體立場、主體價值和一切人的目的的科學,它以純客觀性、純實證性、純實驗性、純規律性、純數學化取而代之,并視其為神圣不可變更的科學原則、規范、法則與方法。這種科學的客觀性被法國實證主義代表人物總結為“全部實證哲學的基本特點,就是把一切現象視為遵循著不變的自然規律,準確地發現這些規律,并盡量減少它們的數量,是我們一切努力的目的”;“真正的觀察對象必然是外于觀察者的”。(48)科學上的客觀主義、實證主義,從它誕生之日取得合法身份起到演變為一種科學的神圣不可侵犯的教義,一種被頂禮膜拜的“圣經”,至今已400多年,且仍盤踞堅實,并造成了人與自然、自然與社會、科學與人文間的對峙與悖立。斯諾對這種對峙與悖立的現狀是這樣描述的:“一極是文學知識分子,另一極是科學家,特別是最有代表性的物理學家。二者之間存在著互不理解的鴻溝——有時(特別是在年青人中間)還互相憎恨和厭惡,當然大多數是由于缺乏了解。他們都荒謬地歪曲了對方的形象。”(49)

從科學角度看,自西方的近代科學誕生以來,科學以其無已倫比的勝利與累累碩果在人類社會發揮著強勁的威力,并確立了科學的主導、甚至霸權地位,導致了唯科學主義。弗里德希·a·哈耶克在分析唯科學主義傲慢的根源時指出:在18-19世紀,這些科學家和他們的科學成就掀起了人們“對自然科學成就的自豪感,以及對其方法萬能的信念”。(50)到了20世紀,這種對科學的崇拜的狂熱有增無減。在科學家看來,“科學,無止盡的前沿”;(51)在工業看來,“科學,直接的生產力”;(52)在國家看來,“科學,一種‘機會之母’”;(53)在科學衛士看來,“科學、理性”?？茖W真是無所不能,無所不包,被權力、國家、企業、生產、包括世人頂禮膜拜,科學儼然成為一種拜物教,直接或間接地主宰著人類的命運。對待科學拜物教,海德格爾早在20世紀30年代分析新時代的技術時就指出,技術在當代展現特點是物質化、齊一化、功能化。他認為:“由于技術的意志,一切東西,包括人自身都失去了自己的質而變為物質,人即人力物質,喪失了自身的價值和軀體。這種把存在者降格為物質,一方面意味著事物差異性的消失而被同質化、齊一化,另一方面這種物在現代化的生產中,都被資本的算計而淪為商品,淪為功能。”(54)海德格爾雖然沒有使用科學或技術拜物教一詞,但是他所分析的技術的物質化、齊一化和功能化的特點,已深深蘊含了拜物教的寓意。科學一旦衍化為科學拜物教,它就走向了自身的反面而陷入危機。哈耶克指出:“當人們沿著一條給他們帶來巨大勝利的道路繼續走下去時,他們也有可能陷入最深的謬誤。”(55)普里戈金在評價經典力學時也表達了這種觀點:“簡單被動世界的神話科學,已屬于過去,它沒有被哲學批判或經驗主義的拋棄所扼殺,但卻被轉貼于

科學自身的內部發展所滅亡。”(56)科學自身發展培育出的怪胎——科學拜物教導致了科學合法性的危機和對科學本質原則的質疑。

與科學拜物教地位呈反諷景觀的卻是科學災難的日趨頻發:“科學,理性”釀造了工具理性的肆無忌憚;“科學,無止盡的前沿”,突破了道德底線,帶來種種人性的災難;“科學,直接的生產力”,變相為對自然無窮無盡的控制與掠奪;“科學是解救全球問題的希望”卻帶來了能源的爭奪、生態的破壞、貧富的分化、人口的膨脹、戰爭的威脅等等惡果,如此這般,令人觸目驚心。

“科學是一把雙刃劍”,既可充當造福人類的“上帝”,又可成為毀滅地球和人類的殺手。其實伴隨科學的發展,對它的質疑之聲就響徹大地:盧梭痛斥文明與自然的對立,呼吁返回自然、帕斯卡的理性主義危機、叔本華的理性主義服從人的意志、尼采的生命意志取性主義、芝福德對巨機器的批判以及對走向生活指向的技術的企盼、阿多諾對理性工具化與文化工業的批判、馬爾庫塞對工具理性造成單面人并操縱與控制人的心理與意識的批判、哈貝馬斯作為意識形態的技術理論、弗洛姆的技術人道化、海德格爾的技術物質化、齊一化、功能化分析等等諸多理論,無一不是對科學與技術拜物教、決定論的批判,無一不是提倡科學技術的人道化、人文化。這種批判延續到20世紀60—90年代,以一種新左派的形式出現,它質疑科學知識的可靠性,批判“純”科學的意識形態,向科學自治挑戰,解構科學體制、科學霸權。更有甚者,從女權主義、后殖民主義、相對主義視角去批判科學。這股思潮被科學衛士們視為“反科學思潮”,但從后現代的建構主義來看,這股思潮的目的在于,將科學納入“社會建構”之中,賦予科學以人文價值,以使科學技術更好地服務于人類。為此,科學在恪守科學學科自主性的前提下,必需從純科學的客觀性轉向科學的文化性,從沉默的世界走向意義的文化世界,使“科學所研究的世界”,涵蓋“我們的既有人類的觀念或人的感覺的世界”,將“人類實際形成的、在其日常生活中出色引導著他的那個世界圖式”(58)引入科學的世界,將科學的觀察者/思考者、將主體的人及其生活的日常生活世界、將科學置身于其中的社會環境、將人的意識融入科學的世界,使科學成為一門有意識的科學,能反思性的科學,徹底打破那如同漂泊于茫茫大海,無邊、無根、無基、無處安身立命的沉默的科學世界,走向能聆聽人類希望、苦痛、甚至罪惡心聲的“意識科學”。