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人和人的解放問題，是馬克思主義的中心問題，也是現代美學的中心問題。

審美能力是人的一種本質能力。審美的需要是人的一種基本的需要。所以美的本質，基于人的本質。美的哲學，是人的哲學中一個關鍵性的有機組成部分。研究美則不研究人，或者研究人而不研究美，在這兩個方面都很難深入。

由于極“左”路線的干擾，“人”這一馬克思主義的中心問題，長期以來是一個重門深鎖的禁區，以致于現在要研究這個問題，不得不從頭開始。本文的寫作，是為尋找出發點面蜍的一個初步的努力，只談了一個人的本質問題，即便如此也還是感到題目太大。“茫茫大海與無齊，無限行程望欲迷”。不知一葉蓬舟，能得幾許？

一

我們關于“本質”的理論，是一種方法論，而不是本體論。它是我們把一事物與一切其他事物及其有機整體區分開來加以研究的方法。宇宙本體是一個有機的和生態的過程，一股生生不息的永恒之流，如果沒有這樣一種方法，則所有的事物在其終極的意義上將合而為一，而在現象上的多樣性將不可理解。

分開來看，一事物、一過程與其他事物、其他過程是有區別的，但不是獨立的。

所謂“本質”，是指一件事物或一個過程在生生不息的宇宙萬物及其有機整體中有別于其他事物、其他過程的內在基本特征。所以要確定一中物一過程的本質，只有把它放在與他事物、他過程的整體關系中來考察，才有可能。例如生物的本質是相對于無生物而言的，它必須以無生物為對象，與無生物作比較，才能確定。人的本質是相對于自然界的其他動物而言的，它必須以動物為對象，與動物作比較，才能確定。

所以關于本質的規定性，不僅來自人類具體地考察各別事物的需要，也來自人類整體地認識世界的需要。孤立的、單獨的事物是沒有本質的。孤立的、單獨的個人也是沒有本質的。用馬克思的話說，這就叫“無對象的本質是非本質”。在馬克思看來，人怎樣超越出動物界，人就怎樣進入歷史，而形成自己的本質。

所以馬克思著作中經常出現的“人的本性”、“人的本質”這種提法，同現在在我國學術討論中所通用的“共同人性”這一提法，有重大區別。我們所謂的“共同人性”，是同人的“階級性”相對而言的。后者是指在一定歷史階段上和一定社會經濟結構中處于一定地位的人的屬性；而前者則是指這種“階級地”不同的人們之間相同和共有的東西，即人的自然本性。而無論是后者，還是前者，都不能把人和動物區別開來。后者是指人和差異而不是指人和動物的差異。在歷史和社會之中，人和人的這種相同之處，只能是指人的自然本性如食欲、性欲之類生物學上的本能，而這些本能，是動物也有的。

這兩種說法，表面上有所不同，實際上殊路同歸。說人的思想行為是由他的階級利益所決定，實際上也就是說追求利益的本能是一切人共同的本能，也是人性論。二者的差異僅僅在于，一是指具體的人性，一是指抽象的人性；一是指人性在不同社會必然性的基礎上形成的不同異化形態，一是搦產生這一切社會必然性及其異化形態的同一個自然必然性。歸根結底，二者并不矛盾。人類之劃分為不同階級，不過是歷史發展的長河中短暫的一瞬。在么衣制出現以前漫長的原始社會，和消滅了私有財產以后的漫長的共產主義社會，都是沒有階級的人類社會，那時沒有階級性，不等于沒有人性。二者是一個東西的兩種表現。

所以無論前者還是后者，都不是人的本質。把階級性當作人的本質是對于社會必然性的盲目。把共同人性當作人的本質是對于自然必然性的盲目。而歸根結底。所謂“社會必然性”，例如經濟必然性，不過是社會中的自然而已。盲目（無意識、不自覺）是動物的特點。這兩種對于必然性的盲目，具有同一種動物的性質。正如在原始自然中人和動物是一樣的，在社會的自然中，人也具有自己的動物性。例如在等級森嚴的中世紀封建社會，“君君臣臣”被看作和“父父子子”一樣的自然現象，人類社會就象自然界生出狼和羊，或者蜂王、雄蜂和工蜂那樣直接生出王公、貴州和奴隸。這種情況，正如馬克思所說，“人類史上的動物時期，是人類動物學”。

當然，“人類動物學”不完全等于動物的動物學。它經過了人類異化勞動的一系列中介，如法律、政治經濟制度等中介環節，打亂了原來的自然秩序，呈現出一種錯雜的狀態。例如，馬克思指出，在自然界是工蜂殺死雄蜂，而在人類社會，則是雄蜂殺死工蜂，即不勞而獲者殺死勞動者——用工作把他們折磨死。這種情況不同于自然界，但同樣“使人脫離自己的普遍本質，把人變成直接本身的規定性所擺布的動物”。

把人性或人性的某種異化形態（階級性）當作人的本質，無異于把動物學當作人學。在這個領域內尋找人的本質，那就——借用一個現成的比喻來說——象易卜生筆下的人物培爾·金特在剝洋蔥皮；他剝了又剝，除了皮還是皮，終于沒有得到“洋蔥本身”。對人人瓣語言和行為，用政治經濟學的、或者心理分析學的術語作出解釋是容易的。例如，數學家們早已在證明，心靈不過是無數復雜反應的總和，它接受信息并進行處理，以維持機體的穩態；而對于生物學家，人腦也象其他生理器官一樣，不過是生物體為了維持生存，在進貨過程中形成一種特殊工具而我們的理論工作者則根據“存在決定意識”的原理，把人們的物質生活條件，即他們的階級利益作為人的一切思想和行為的動力。假如社會科學家們得出結論說人的心靈，包括思想、感情和意志都可以在這些特性的基礎上，通過一定程序的聯合國吧操縱，那我們是沒有什么理由可以感到奇怪的。但是這樣一來，人就變成機器，或者不寄托了動物了。而這也就是說，當洋蔥皮剝完時，“洋蔥本身”也沒有了。這種結果一定會使得拉·美特利在九泉之下高興得眉開眼笑的。

受客觀必然性——無論是生理必然性還是經濟必然性——的支配是動物的屬性。人對于必然性的盲目是它的動物性的表現，是朦昧遠古自然狀態在社會和歷史中的遺物。這種情況把人和大自然結為一體，而使他消失在太古時期的背景之中。“人的本質”。所以“人的本質”是和人對于必然性的認識、把握和駕馭分不開的。人類史表明，人類離動物界愈遠，他的活動就愈帶有自覺的和有意識的、因而是主動能動的特征。“他的政黨狀態是和他的意識相適應而由他自己創造出來的”，“本能的人，即野蠻人沒有把自然界區分開來。自覺的人則區分開來了”。

“共同人性”是變化的，人在改變世界的同時，也改變著自己的本性。這種自我改變，即自我創造的本質是人的本質，這個本質則是不變的。所以共同人性不等于人的本質。對于“共同人性”的論證，不能代替對于“人的本質”的論證。至多，共同人性只能算是人的本質的自然基礎，即人的本質的第一個層次。

二

意識是勞動和社會的產物。勞動和社會性是人的本質的第二個層次。

我們通常把勞動理解為“干活”，理解為狹隘的物質生產，理解為維持肉體生存的需要的手段。這種理解是不正確的。按照這種理解，勞動不是人的本質。因為動物也能這樣“勞動”（例如野獸覓食，蜘蛛結網，螞蟻、蜜蜂、海貍構筑巢穴）。并且正是這樣的勞動，把人異化為“非人”，異化為盲目的必然性的奴隸。天天這樣為維持一已怕生存而不斷“干活”的人們，事實上已經和動物沒有區別了。這是對“人”的否定而不是對“人”的肯定。馬克思指出：“對于這種狀態來說，人類勞動尚未擺脫最初的本能的形式的狀態已經是太古時代的事了。”

在馬克思主義的著作中，“勞動”這一概念具有深廣的實踐意義，不同于通常所謂的“干活”等等。他寫道：“我們要考察的是專屬于人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化，同時他還自然物中實現自己的目的。”

很明顯，在馬克思那里，勞動只有作為人類目的樹立和目的實現之間的中間環節，即有意識的創造性的實踐活動，才是“人的”勞動。只有在這樣的勞動中，才存在著人的一整個族類生活的共同特征。這種勞動不僅創造手段，而且創造目的；不僅滿足需要，而且創造需要，這種創造常常表現為手段對于目的的超越。它代復一代地進行，形成文化，形成復雜的精神文明。這樣一來，各個具體人的感性的、現實的存在，不僅是生物學和社會學上的存在，而且是這種精神文明的存在，是這種精神文明的現實的生成。

這個生成過程，不僅表現為勞動轉化為創造，性欲轉化為愛情，感覺轉化為審美，本能轉化為道德，而且表現為感性材料轉化為語言文字符號，以及符號的符號——信息系統。從而形成了一個復雜的、能動的、反思的精神結構——文化心理結構。馬克思所說的那個“觀念地存在著”的蜂房，正是觀念地存在于這個文化心理結構之中。這個蜂房的由觀念的精神的東西轉化為客觀的物質實體，只有通過“勞動”這一中間五一節才能夠實現。所以勞動，是作為主體的人的有意識的、自由自覺的、主動能動的實踐活動，這種活動不僅創造了世界，也創造了人。換句話說，世界歷史和在其中不斷遞變的一切社會關系，不過是這個實踐活動及其后果的總和而己。

這樣一種持久的、廣泛的、世界歷史性的活動，當然不是任何個人能夠完成的。“孤立的一個人在社會之外進行生產……就象許多個人不生活在一起和彼此交談而竟有語言發展一樣，是不可思議的”。為了進行生產，人類必然結成一定的社會關系。“社會關系的含義是指許多人的合作，至于本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。馬克思的這一思想，是和他的勞動創造人的思想有機地密切聯系著的。

條件、方式、目的等等及其組合，是一些能動的因素。所以歷史在不同的地域和不同的民族中有不同的發展途徑，我們不能把人類的歷史看作單一的歷史，看作由一個點出發向著另一個點前進的歷史，因此也很難說什么方式和目的的是歷史的方式和目的。不過，生產力決定生產關系和上層建筑，上層建筑又反作用于生產力和生產關系這一基本規律，則是歷史進步的普遍形式。這種形式恰恰是人類主動性、能動性的現實的表現。所以馬克思又說，“每個個人和每一代當作現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎”，這就直接把勞動包括在這個總和之中了。

基礎不等于上層建筑，人的本質的基礎不等于人的本質。這是因為它的“總和”并不是各個部分相加之和，而是指一種包括文化心理結構在內的主動能動的整體結構，即人的主體性。它是一個乘積，遠遠大于各個部分相加之和。正因為如此，所以勞動和社會性還不直接等于人的本質，而只是人的本質的第二個層次。以往的哲學給人的本質所下的定義，在最深刻的情況下也只是達到這個層次。而只要達到了這個層次，一種定義也就能標導出一種社會的特征。例如亞里斯多德說人是政治動物，這標志出歐羅巴的古代的特征；孔子以有仁、義、禮、智為人，這標志著亞細亞的古代的特征；弗蘭克林把人看作“制造生產工具的動物”，這標志著當時美國社會的特征。

但是人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，“人就是人的世界”。正如我們不能在離群索居的、孤獨的個人身上尋找人的本質，我們也不能在一種從個人抽象出來，只得個人相對立的所謂“社會”中去尋找人的本質。人的本質只能在這種個體和整體的統一之中。

三

所以人的本質的第三個層次是人的世界。即個體和整體的統一。“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界”，馬克思的這一思想，是同他的“人是一切社會關系的總和”的看法相一致的。人的世界并不是歷史運動的力場，不是在人之外的盛裝人類的容器，它本身就是人的表現，人的活動及其后果的總和，亦即人的本質力量的一個對象。

動物的肉體需要是動物行為的動力。動物至多只能利用自然環境。它適應環境變化的手段則依靠進化，依靠進化來修補它們的生理器官，改進它們的肉體本能。它們沒有自我意識，不能把自己作為對象。所以世界對于它們也不是對象。它們是自然本身的一個自在的部分，沒有從自然背景中脫離出來。人和動物不同，他在自然材料面前是一個對立的力量，是一個把自然作為客體加以改造的主體。他運轉他肉體方面的自然力，手臂和腿，頭和手，來把自然材料加工改造，轉化成一種對他有用的形式。于是自然物作為他的工具，變成了他的活動器官——“生產的骨胳與肌肉系統”。他用這個人工的活動器官，不僅延長了自己的四肢，而且擴大了自己的大腦（人工智能，“思考”信息咨詢中心系統等）。于是人在加工發行自然的同時，不僅創造了一個與他自己相適應的世界，而且創造了一個與他所創造的世界相適應的新的自我，即包函著繼承和揚棄了全部歷史成果的、作為創造者的自我。

于是主體性這一概念，也就獲得了自由的含意。所謂“工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是人的本質力量的找開了的書本，是感性地擺在我們面前的、人的心理學”。其所以是心理學，就因為它作為人的創造物，和人類進行創造的人工器官，是人的主體性即人的自由的現實的證明。工業如此，人的一切其他創造物、宗教、藝術、法律、政治經濟結構等等及其總和，莫不如此。人所有的一切，包括他的感情和他和理性，在這個他所創造的、外在于他的世界中都有與之相對應的東西。他和這個世界都是同一歷史過程的產物。他作為主體擁有這個世界，并參加在這個世界之中，被這個世界所創造，也創造這個世界。正因為如此，他能夠在這個世界中“直觀自身”。

在創造世界的勞動實踐中，人類作為主體通過掌握必然性而獲得自由，他所創造的對象世界，包括勞動勞動工具（或者說人工器官）的存在和發展，也就標志著他的自由和存在和發展。從石矛、石斧到用牛犁地、用馬拉車，從拖拉機、火車頭到航天工業和巨型符號控制器，這一勞動工具即人工器官的發展史，形象地反映出人的自由的發展史。因為生產力的程度，不僅標志著人類征服自然的程度，即人類從自然辦獲得解放的程度，而且標志著人類社會發展程度，即人類從落后的生產關系中獲得解放的程度。當然這二者并不是平衡的（例如工業發達的國家未必是政治進步的國家），甚至常常是有矛盾的，但它們總是在矛盾斗爭中發展的。并且總是這種矛盾斗爭推動歷史發展。在這全過程中，勞動工具作為生產力的基因，它的狀況是時代的象征，也是照耀歷史前進的火炬。

“實際創造一個對象世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物（亦即這樣一種存在物，它把類當作自己的本質來對待，或者說把自己本身當作類的存在物來對待）的自我確證”。“因此，正是通過對象世界的改造，人才實際上確證自己是類的存在物。這種生產是他的能動的、類的生產。通過這種生產，自然界才表現為他的創造物和他的現實性。因此勞動的對象是人的類的生活的對象化：人不僅象意識中所發生的那樣在精神上把自己公分為二，而且在實踐中，在現實中把自己化分為二，并且在他所創造的世界中直觀自身”。

這里所說的“化分為二”，可以理解為人把自己化分為主體和客體。客體是主體的客體，即對象是主體的對象（對象如果沒有主體，就會失去對象性而不成其為對象）。這種分化是人確立自己的本質——主體性的、自由的證明。主體感到沒有外在于自身的他物，世界之對于人成為客體和對象，這本身就是人的自由的現實的證明。

誠然，馬克思也說過，不僅主體可以為自己創造客體，客體也可以為自己創造主體。一種被客體所創造的主體可能是自由的嗎？但是，所謂客體創造主體，實際上也就是歷史創造個人（正如同主體創造客體是個人參與創造歷史）；是邏輯、認識結構轉化為感生存在，亦即歷史的東西轉化為個人的東西。一句話，所謂客體創造主體，是客體轉體為主體，被主體所“吸收”。這種“吸收”是主體創造客體的“再生產”的過程的一個部分。在這個過程中，精神的東西通過勞動實踐轉化為物質的東西，轉化為客觀世界。而這個客觀世界作為歷史的既成事實，又影響和鑄造著當時和后來的無數的個人。所以達個過程中物質的東西不僅是物質的東西，而且是精神的東西，是“客觀地揭開了的人的心理學”。這一點不僅適用于工業的歷史，而且適用于美與藝術。美之所以能影響欣賞者的思想感情（即客體創造主體），是因為它本身是一個歷史的產物，一個文化心理結構的產物，一個人的主體性的表現。

“人的世界”是一個復雜的主體性結構，一個能動地結晶了、物化了的主體性結構。正因為如此，客觀的自然界對于人才成了屬人的自然。自然的人化實際上也就是人的物化。也只有作為人的物化，世界對于人才成為對象，人對于世界才成為主體。才有可能“人就是人的世界”。人的世界的豐富性，包括文化心理結構的豐富性，才有可能如此感性而又如此生動地呈現出人的本質的豐富性。

四

把人的勞動、人的社會性、人和人的世界的統一等這些因素綜合起來，可以得出一個明確的結論：人的本質是自由。馬克思指出：“生命活動的性質包含著一個物種的全部特性，它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰尺是人的類的特性”。“人是類的存在物。這不僅是說，人無論在實踐上還是在理論上都把類——既把自己本身的類，也把其他物的類——當作自己的對象；而且是說（這只是同一件事情的另一種說法），人把自己本身當作現有的、活生生的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”

“自由”一詞，在這里可以直接理解為人類活動的萬能性。馬克思有時也用“萬能”這一提法來代替“自由”的提法。例如《經濟學——哲學手稿》寫道：“人較之動物越是萬能，那么，人賴以生活的那個無機自然界的范圍也就越廣闊。”這是因為人“懂得按照任何物種的尺度來進行生產，并且隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規律來塑造物體。”人之所以懂得并實現這一切，是由于他們在改造世界的長期實踐過程中認識了客觀必然性，駕馭了客觀規律的緣故。只有人能夠做到這一點，所以只有人才有自由。

人類對必然性的認識是他們從必然性的制約下自為地獲得解放的前提。認識是主觀的東西，它通過勞動實踐轉化為客觀的東西。于是意識獲得了物質的實體。客觀的事物成為人的一個表現。這個表現的“總和”創造人，也就是所謂客體創造主體，即歷史創造個人。于是人對世界的實踐的改造，也就成為人類對于自己的意識的一個超越，即他的自我超越。手段對于目的的超越，表現為實踐對于意識的超越。這樣的一個超越過程，也就是人在創造世界的同時創造自己的過程。于是人類對必然性和客觀規律的認識，由于改造世界的實踐而變成了意識的自由。意識的自由的生成，是一個歷史過程。而這個過程同時也是歷史、即人的生成。

自由作為人的本質，并不是必然性的對立物，而是一種被認識和超越了必然性。在這里必然性不是它自身，而是自由的媒介，是自由過程中一個被揚棄的環節。在這里自由和必然的關系是同自在和自為的關系相對應的：人作為自為的實體才成了自由的實體，而這個過程的開始，也就是人類歷史的起點。

自由是人類歷史的起點。人曾經是動物，與大自然結為一體，是大自然的一個自在部分。人之所以成為人，是從他不是把自己當作自然的部分，而是把自然當作自己的對象進行加工改造的時候開始的。換句話說，人之所以成為人，是從他超越了環境的束縛，超越了自然必然性的束縛，把自己當作自由的主體加以解放的時候開始的。當人不是盲目地受環境和自然必然性的支配，而是作為能駕馭自然性以改造環境的主體而出現的時候，人才成其為人，人的歷史才成為自然界生成為人這一過程的現實的部分。

以勞動工具的發展為標志的生產力的發展，本質上是人類自由的發展。所以生產力是人的一種本質能力。在這個基礎上形成的經濟、政治等人與人的關系結構，以及與之相應的人的精神結構即文化心理結構，隨著這種發展而不斷地改組，就形成歷史的變遷。歷史上曾經有過的種種宗教、藝術、哲學和政治經濟制度等等都無非是作為腐朽的人類在實現他的自我，即爭取自由、進步的道路上留下的足印罷了。這些足印是凌亂的、尺疑的、非線性的、迂回曲折的，但始終是向著自由前進的。

歷史是滄海桑田，并沒有現成的道路。歷史之路完全是人類自己走出來的。從這條漫長而又崎嶇的道路上，我們可以得到的啟示是無窮的。從原始社會、奴隸社會、封建社會到資本主義社會，再到將來的共產主義社會的必然發展，重疊、交叉而又曲折地呈現出一種人類不徹底解放的實現，也就是這個過程的必然歸宿。從歸宿的意義上來說，自由的實現也就是人類現有的歷史，即階級社會的歷史的終點。歷史是人的歷史，所以自由作為人的本質，即是它的起點也是它的終點。

當然，所謂“終點”，是相對于迄今為止的全部人類歷史而言的。由于人的徹底解放提供了世界發展的無限豐富的可能性，那種寫在歷史最后一頁上的永恒的社會形態是永遠不會出現的。所以從另一方面來說，這個所謂的“終點”，實際上是真正的人的歷史的真正起點。馬克思把迄今為止的，存在著分工、私有制和階級，以及政黨、軍隊和國家等等階級斗爭工具的全部歷史，稱之為人類史的“史前史”。他指出，史前史的結束，才是真正的人的歷史的開始，因為“只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才在主要的方面和日益增長的程度上達到他們所預期的結果。這是人類從必然的王國進入自由王國的飛躍”。馬克思又指出，那時候，“代替那存在著各種階級以及階級對立的資產階級舊社會的，將是一個以各個人自由發展為一切人自由發展的條件的聯合體。”所以那時候，所謂人類社會就會成為一個“自由人的公社”。

馬克思對于人類過去和將來歷史的這各確切而又具體的描述，正是建立在他對于人的本質的深刻理解之上的。歷史是人的歷史，沒有對于人的本質的深刻理解，要作出這樣確切的描述是不可能的。

五

關于人的本質是自由的思想，在哲學史的不同時期，都曾經被探索過。如果說，佛教哲學中關于“解脫”的思想和中國道家關于“逍遙”的思想還沒有直接明確地同人的本質聯系起來的話（其實已經有某種間接模縛的聯系了），那么古希臘人關于人是微觀宇宙和人是萬物尺度的觀點，則無疑是一種人的哲學，包含著對人的本質的初步認識。在中世紀，奧古斯丁關于“從現實的我出發而轉到真實的你”的思想，在神學的外衣下仍然透露出某種對于人的本質的哲學認識。后來新教思想家路德和加爾文關于信徒對自己的信念個人自己負責的思想，則不僅在理論上涉及到人的自由問題，而且賦予這種認識以某種實踐意義了（當然是在宗教的錯誤前提之下的）。

笛卡兒把自由意志同純理性的必然性加以區分，斯賓諾莎則強調二者的內在聯系，強調理性與意志的統一。二人貌似不同，但在肯定人是認識的主體，自由是認識了的必然性這一點上則都是一致的。這種一致看法中包含著他們不自覺地作出的關于人的本質的結論：人是有理性的動物，而理性是在認識客觀必然性的基礎上自由而積極的活動。這一結論為十八世紀啟蒙學者的思想提供了營養。后者都把對必然性的認識作為人的自我實現的條件。

關于自由與必然統一的思想，在康德那里被表述為感性與理性的統一。通過論證這種統一，康德宣稱，人既是悟性的擁有者和受人支配的現象世界的立法者，又是純粹理性和意志的擁有者，以及自由和價值的道德世界的立法者。他用這種抽象思辨的形式，間接地批判了封建制度對人的否定和奴役。但是由于他把對象世界和自在之物二元論式地加以割裂，這種批判的力量減弱了。費希特在否定了這個與主體及其活動相對立的自在之物的同時，提出了自我與非我對立的理論。非我是由自我設定與創造的。自我設定自身，然后據以設定其余的一切——非我。非我包括形形色色的自然形態和社會形態，這一切在費希特那里不是從“絕對主體”引申出來的。而在謝林那里，則是從“絕對觀念”引申出來的。至此，德國古典哲學已經很接近于直接斷言人的本質是自由了。

但是在馬克思以前，除克爾凱郭爾以外（他對馬克思沒有多少影響），把這一思想表達得最為明確和圓滿的還是黑格爾。在黑格爾看來，自由是精神的唯一真理。精神的一切屬性都是由于自由才得以存在。人是唯一有思想（精神）的動物，所以只有人才自由，自由是人的本質。但是，這一正確的命運在黑格爾的體系中具有完全唯心主義的內容。黑格爾無視歷史發展的經濟因素和人的現實的實踐作用，而用客觀觀念的發展來說明歷史例如他說，由于中國人“把自己看作是最卑賤的、自信生下來是專給皇帝拉車的”，所以他們便成為“沒有自由的奴隸”。又如他說奴隸制度的基礎是“人類還沒有取得他的自由的意識，因而降為一件毫無價值的東西”。這種用觀念來說明歷史的做法，與后來的空想社會主義者如圣西門、傅立味等用人性來說明歷史的做法，同樣不能解決問題。因為反過來說，觀念和人性也是用歷史來說明的。不論在他們的宏偉的菱中有多少天才的閃光，他們的主要目的——為政治找到堅固的科學基礎——都沒有達到。特別是黑格爾，他由于把人變成邏輯過程的一個片段而從歷史哲學中既取消了政治，也取消了人。

馬克思以前的哲學，作為對神學的揚棄，都是把自己的體系，建立在它們對人的本質的理解之上的。馬克思指出，它們從種種不同的理解之中引伸出種種不同宗教、政治的、倫理的、法律的、美學的觀念，然后又拜倒在這些觀念之下，成為這些觀念的奴隸，這種情況應當徹底改變。自從馬克思批判了那一切，把“人”放在世界歷史的中心，指出主體地位的確立，是人的自由即人的本質的證明；指出現實的人類世界，包括各種社會關系、意識形態和“屬人的”自然界，都是人的創造物和人的表現，在歷史中形成和歷史地發展著的，人應當而且能夠從這一切之中解放出來的時候起，以往那些對于人的本質的理解都過時了，都不值得我們再去一一深入探討了。

馬克思在批判黑格爾的唯心主義的同時，吸取了他的思想中的合理的內核，為人的本質是自由這一正確的例題找到了歷史唯物主義和辯證唯物主義的現實基礎。馬克思指出，人之所以失掉自由，不是因為他沒有自由意識，而是“迫于歷史過程的力量”。因為人是族類的存在物，是“人的世界，是國家、社會”，個人的族類本質只能體現在他和族類的統一之中，亦即只能體現在他和外間世界的統一之中。一個脫離歷史進程和社會關系的人不可能是自由的，一個和外間世界相矛盾相對立的人不可能是自由的。但是由于歷史和社會發展的經濟必然性，個人和世界、和社會的矛盾和對立是不可能避免的。正是這種矛盾和對立反過來奪去了人的自由。等到人通過實踐認識了這種必然性，并且能駕馭它而達到自己的目的時，他就不僅超越了世界而且超越了他的自我，而從束縛他的客觀必然性中解放出來，進入新的歷史行程了。這個過程正是人的現實的生成過程。人為了征服自然而創造了社會關系即人的世界，社會作為人的創造物而和人相對立，表示著人的族類的自我分裂。如果把歷史社會關系從人抽象出來加以考察（如黑格爾），或者把人從歷史社會關系中抽象出來加以考察（如費爾巴哈），就不能抓住問題的根本。“人的根本就是人本身”。

社會關系是人與人的分工合作關系（其異低級形式就是剝削和被剝削的關系），在社會中的人是不能離開這個關系而生存的。由于生產力，社會狀況和意識三個因素之間可能而且一定會發生矛盾（這種經濟必然性是社會中的自然，正如食物鏈結構是自然中的社會），單獨的個人隨著他們的活動擴大為世界歷史性的活動，也可能而且一定會愈來愈受到異己力量的支配，受到日益擴大的、歸根到底表現為世界市場的支配。這在一定的歷史的階段上是不可避免的，“只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自發的，那末人本身的活動對人來說就成為一種已的、與他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕馭著這種力量。”

于是階級社會的歷史作為異化的歷史就奪去了人的現實的本質，使它變形為宗教、國家、資本等等，而與個人的現實的存在相對立，成為一種否定和壓迫人類的東西，把人變成一種和自己的本質相矛盾的存在物，一種“精神上和肉體上的非人化的存在物”。這種人的本質的被異化，直接表現為人的自由的喪失。人喪失自由等于喪失他的自我，因為在不自由的狀態下，他不是屬于自己的而是屬于他人的，他是他人手中的工具，為他人做自己所不愿做的工作，由于這個工作只是加強了人人控制自己的力量，所以他等于用自己的力量來反對自己，于是他自己的和自己分裂了。個人的這種自我分裂，是人與人互相為敵，即人的族類自我分裂的必然結果。

人為什么不得不這樣做呢？為了生活，即為了維持肉體的存在。僅僅為了生存而勞動和動物沒有兩樣，人的這樣的存在是動物的存在，是和人的本質相矛盾的存在。這種存在使人脫離了自己的普遍本質，變成直接接受本身規定性擺布的動物。人首先必須超越于這種無情的物質規定性，然后才能在個體和整體的統一之中獲得自由即自己的本質。所以馬克思又說，“自由的領域，是在必要的外在目的的規定要做的勞動終止的地方開始的”，是在“狹隘的物質生產領域的彼岸。”

存在和本質的矛盾是人類獨有的矛盾，是人自己造成的矛盾。這種矛盾在自然界是不可能存在的，任何動物的存在都是自然存在，本質都是自然本質，它們的存在和本質都統一在自然之中。人作為一種與自然相對立的主體，與必然相對立的自由，并沒有完全脫離自然和必然，產生這種矛盾是不可避免的。如何認識和駕馭必然以獲得自由是人類自我實現的中心問題。所以“問題不在于如何說明世界，而在于如何實踐地變革和改造世界”，無產階級應當而且能夠通過對私有制基礎上資本主義經濟必然性的深刻了解和實踐的駕馭，消滅分工和私有制，解放全人類，從而最終地解放自己，“象其他任何人一樣滿足自己的需要”，把人的世界和人的關系還給人自己。

這個任務的實現，也就是“人的本質的自我復歸”，即人和自然之間同人和人之間的矛盾的解決，亦即人的存在與本質、個體和整體、主體和客體（自身與對象）、自由和必然之間矛盾的解決。這些矛盾一旦解決，各個個人的全面的依存關系，他們的這種自發形成的世界歷史性的共同活動的形式，必將“由于共產主義革命而轉化為對那些異已力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本業是由人們的互相作用所產生的，但是對他們說來卻一直是一種異已的、統治著他們的力量。”在號召和組織無產階級為實現這些目標而進行斗爭的過程中，馬克思的哲學發揮了巨大的力量，這就不僅把歷史和邏輯，而且把理論和實踐結合起來了。正是這種結合，為無產階級政治找到了堅固的科學基礎。

六

手段對于目的的超越是人作為主體的自我超越。這種超越也就是揚棄。所以自然本性的被人化，即自然人類史的轉化為社會人類史，也就表現為異化和異化揚棄，即否定和否定之否定的辯證運動。這個運動的動力，是人類的需要。

需要并不是人類特有的東西。一切生物都有需要。有需要是生物區別于無生物的一個標志。但人類的需要不同于動物的需要。動物的需要是天生的，人類的需要，則是人類自己創造出來的。勞動之所以是“人的”，是因為它不僅滿足需要，而且創造需要。

需要的人化也就是自然的人化。一種人化了的需要人作為人的第一個標志，用馬克思的話說，就是“新的需要的產生是第一個歷史活動”。異化勞動之所以成為人的本質的否定，就因為它作為維持肉體生存的手段，僅僅限于滿足最原始最基本的需要，即動物的需要，這就把類從人那里異化出來了。

對食物和異性的需要不僅是各個時代各種社會每一個人的需要，也是人和動物共同的需要。所以它不是“人的”需要。盡管如此，人還是必須首先滿足這些大自然所安排的需要，因為人畢竟不能完全脫離自然界。“自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體”，馬克思說：“人的萬能正是表現在他把整個自然界……變成人的無機的身體，所以自然需要的滿足是產生新的需要的前提。人們的勞動當初僅僅是滿足自然需要的手段，現在這個目的早已被超越了。所以人們早已不同志滿足于那種食宿起居中的、生物學上的滿足，并把僅僅活著和存在著體驗為一種束縛和痛苦了。人類提出了新的而不是大自然所安排的需要，對于人類來說，僅僅活著，僅僅吃好，穿好，住好，已經不夠了，他還需要更多的。這更多的是什么，人的需要就是什么。”

相對于動物的需要來說，“人的”需要意味著更高的生物效能。人類愈是進步，社會愈是復雜，需要愈是多樣化，人的本性愈是豐富，人和人也就愈是千差萬別。個別差異意味著人的本質的豐富性。但是在人與人，個人與社會相矛盾的歷史的條件下，這種差異往往得不到承認。不承認個體差異的力量，也就是限制人類創造，束縛人類自由的力量。所以它又是否定人的本質的力量。這種力量是人類活動的產物，它通過與創造主體相疏遠而與人對立。為要實現人的本質，必須突破這種力量。為要突破這種力量，必須在承認個體差異的基礎上而不是在消滅個體差異的基礎上，即在自由的基礎上而不是在必然的基礎上，尋出個體和整體的統一。于是這樣的一種尋求，也就成為一切人的需要中最基本最普遍的需要。滿足這種需要的活動，也就是追求真、善、美的活動。真、善、美的統一是自由。所以這一切需要又可歸結為對自由的需要。它們只有在自由中才能得到滿足。沒有自由，就沒有任何除自下而上以久的“更多的”需要。

對真的需要可以表述為認識世界和認識自己的需要，包括對知識的需要，對哲學的需要，對理論上的參照系統和價值系統的需要。熱愛真理，為真理而獻身的精神，“朝聞道，夕死可矣”的精神，是人類特有的精神。所謂真理是認識和客觀現實的符合。人的需要本身就離不開這種認識，離不開人對具體情況、即它得到滿足的可能性的認識。這種認識是人的一切精神需要和肉體需要相統一的基礎。這種認識是人的一切精神需要和肉體需要相統一的基礎。這種認識和基于這種認識的勞動實踐（包括生產建設、科學研究、哲學思考和藝術創作等等在內），是人類取得自由的第一個前提；對善的需要，可以表述為同他人聯系的需要，包括同情心，羞恥心，被理解的需要，受新生的需要，愛與被愛的需要，關心別人甚于關心自己的需要等等在內，都無不是人與人互相聯系的途徑，都無不是個體與整體走向統一的通道。由于自由只能在個體與整體的統一之中才能實現，所以向善的努力本質上仍然是一種追求自由的努力，它的滿足乃是人類取得自由的第二個前提；對美的需要可以表述為自我解放的需要。美作為人的本質的對象化意味著我從有限的自我超越出來，而同外間世界達到同一。這種同一是有條件的，暫時的，永不滿足、永不停留的。是在不斷的超越中不斷的揚棄、從而把人不斷地推向更高的人生境界的。所以審美的能力作為一種感性動力，審美活動作為一種能力，包括人類為自己創造的每一種更高的生物效能，都必然地要求自身的實現。所以對于具備了這種能力的人類來說，對真、善、美的需要也就成為最基本的需要。

這三種需要是互相密切聯系的。任何真理都不是屬于個人的。一個人重視真理甚于重視個人的物質利益到什么程度，他就人化到什么程度。同時也就善和美到什么程度。市儈根本不知道真理的價值，這是他的動物性的證明。任何一個真正的人都不會去追求市儈的幸福。不管伊壁鳩魯說得多么動聽，人在老饕的餐果上和守財奴的保險箱里找不到真正的幸福。人類的幸福始終是和自由聯系在一起的。自由和幸福的判別只是我們觀念上的一種差別，事實上它們是一個東西：人只有在自由的時候才感到幸福，也只有在幸福的時候才感到自由。如果一個人感到自由卻又不夠幸福，那么這只能意味著這自由還不完全；反之如果一個人感到幸福卻又不夠自由，那么這也只意味著他的幸福還不完全。真、善、美之所以比個人的物質利益更使人幸福，也就因為它比個人的物質利益更能使人接近自由的緣故。這種體驗具體到什么程度，人就人化到什么程度。

狹隘的物質利益對人的支配，也就是自然必然性對人的支配，這是一種古老的支配力量。在自然必然性的支配下，一切生物都弱肉強食：狼吃羊，藤蘿爭奪樹木的陽光，以及整個動物界寄生在植物社會里面，這一切都是天經地義的。其所以天經地義的道理，達爾文早已經說得很清楚了。然而歷史的這種無情的必然需要早已經被超越了。與之相反，主體的人的自由自覺的活動，往往是通過幫助弱者才體現出人的體質的。當他饑餓的時候，同情心使他不去搶劫另一個更弱小者的食物，反而把自己僅有的一點分給那別一個。這個我們稱之為“同情心”的東西，其歷史的含量顯然多于任何生物學上的本能。不，這是一種在生物界根本沒有過的東西。從生物學的觀點來看，那另一個正是他生存競爭的對手，自然必然性只會批示他去戰勝他。他的同情與友愛恰恰是對于大自然的一個背叛。大自然根據同一法則創造了萬物，包括人、鷹和狼，它既然給了鷹以利爪，狼以尖牙，他又怎么能不把人的這種行為看作一種背叛呢？然而個人作為單獨的存在物正是通過這樣的背叛把自己和野獸區別開來的。百當他弱肉強食的時候，例如當他行兇、強奸、搶劫、詐騙、壓迫和剝削等等的時候，他就和動物沒有兩樣了。在生活中，人們早已把這樣的行為稱之為“獸行”，把這樣的人稱之為“衣冠禽獸”，這不是偶然的。“獸行”是對自然必然性的盲目，它造成人的族類的自我分裂。與人之相反，人對自然必然性的這種背叛是一種超越，是他的自由的證明，而正是在這個證明之中，他找到了通向族類整體的途徑。

這絕不是說，人的社會本質同他的自然本質是對立的。絕不是說人類的文明、文化同他們的生理需要是對立的。絕不是說人的社會本質是天使而人的自然本質卻是惡魔，或者人類的文明、文化是勒馬的韁繩而人的生理需要卻是馬：當一方勝利的時候另一方就失敗了。我們常說靈與肉的斗爭，我們常說理智與感情的矛盾，好象二者是根源于不同的東西，好象我們對真、善、美的需要，性質上不同于我們對食物和異性的需要。好象我們在看我們的孩子吃美味食物時得到的快樂，性質上不同于我們自己吃這些東西時得到的快樂。如果真是這樣，如果我們的靈魂和肉體真是這樣互相離異而又互相對立，我們就只能把我們的本質，看作是一種外在與我們自身、并時刻窺伺著準備控制我們的東西了。神性加獸性等于人性的公式是一種比較普遍的誤解，是一種異化了的觀念，完全沒有事實根據。恰恰相反，人的需要是人自己創造出來的、人自身的本質力量，正因為有這種力量，人才是一種不同于其他任何動物的特殊的動物。人才比其他動物更強大。在這個意義上人的需要意味著更高的生物效能，它只能是歷史和進化的統一、社會和自然的統一、精神和肉體的統一，而絕不會是二者的分離。任何二者的分離都是人的本質的自我異化和自我否定。正因為如此，滿足這些需要，才意味著實現人的本質，實現自由。如果我們不理解二者之間的這種深刻的同一性，不理解無論精神的需要還是肉體的需要都是推動人類進步的同一種內在動力，我們就很難理解人。

七

上述二者的統一不僅是人的內心世界的統一，也是人和外間世界的統一。所以它在外間世界必然有其對應物——對象。所以對象化的需要，作為審美需要的一個重要內容，也是一種基本的人的需要。

因為主體性的人的本質是自由，所以“我的對象只能是我的本質力量之一的確證，從而，它只能象我的本質力量作為一種主體能力而自為地存在著那樣對我說來存在著……只是由于屬人的本質的客觀地展開的豐富性、主體的、屬人的感性的豐富性，即感受音樂的耳朵、感受形式美的眼睛，簡言之，那些能感受人的快樂和確證自己是屬人的本質力量的感覺，才或者發展起來，或者產生出來。因為不僅是五官感覺，才或者發展起來，或者產生出來。因為不僅是五官感覺，而且所謂的精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等）——總之，人的感覺、感覺的人類性——都只是由于相應的對象的存在，由于存在著人化了的自然界，才產生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界史的產物。”

這就是說，“隨著對象性的現實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實，成為屬人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象也對他說來成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就等于說，對象成了他本身。”

這種情況表明，對象對于我已不是我自身的界限，“人的世界”對于人已不是外在于他的異物，這是他的自由的確證，他因此而感覺到對象的美，并因為這感覺面體驗到幸福，或者說快樂。所以審美的快樂是一種體驗自由的快樂，審美的經驗是一種體驗自由的經驗。而美，作為對象化了的人的本質，也就是自由的象征。

在審美活動的一剎那，人由于與對象世界的暫統一，而得以從一己的憂慮之中逃遁出來，而感覺到自身的解放。“解放”的需要是人類特有的需要，審美的快樂就是這種人的需要的象征性滿足。所以任何事物，從萬古長存的雪山到瞬息即逝的鳥語花香，只要一旦成為審美對象，也就同時成了接通個體與整體，有限與無限的中介，而成為人們從一已的憂慮之中遁逸出來的橋梁。而這，也就是所謂“微塵中見大千”。因為突破了“微塵”與“大千”的界限，人在其中才得以實現人他的自由，并且直觀他的自由的自我。如果說離群索居的孤獨的個人是不自由的，那么，當這樣的個人在審美的時候，就意味著他的“自我”這個黑暗的斗室里透講了一絲倏忽即逝的微光。美之所以能夠對于不幸和痛苦的人們是一種無言的慰藉，原因就在這里。

正因為審美的需要是一種人的需要，所以一種犯罪的心理是同美不相容的，所以粗野庸俗的、動物性的人，例如市儈、惡棍之類是沒有美感的，他可能只看到珠寶的價值而看不到它的光澤的美，他可能認為一個立柜成一對沙發比一幅名畫更有價值。美是人的人化程度的標志，美的哲學是人的哲學的最高境界，這不僅是指五官感覺，也是指精神感覺、實踐感覺——理性、意志、愛。不僅是指人的快樂，而且是指人的痛苦，——人的特有的痛苦。

動物只有肉體的痛苦，這痛苦通常是由肉體需要的缺乏（“缺乏”表示著每個生物存在的界限和它對外間世界的依賴）所引起的，例如食物的缺乏表象為饑餓，溫度的缺乏表象為寒冷等等；人則除此以外還有精神的痛苦，如果我們考察一下那些人類特有的痛苦，如孤寂、悲哀、空虛的煩悶、無所可愛的痛苦等等，就會看到這些痛苦都是由于人的對象缺乏所引起的。內心里有的東西實際上沒有，表明“我”和世界的疏遠。在這種疏遠里存在著個體和整體、存在和本質、自由和必然的矛盾。這矛盾被體驗為痛苦。矛盾越是尖銳，則痛苦越是強烈。

無愛是一種低能，無所可愛則是一種不幸。無愛是內在的空虛，無所可愛則是外在的空虛。無愛者是不會感到無所可愛的痛苦的，因為對于他來說根本不存在的那樣的對象，所以也不會有對象的缺乏。這種情況的極端就是麻木不仁，麻木不仁并不等于罪（例如契訶夫《第六病室》中那相“桶子似的”農民并不是惡人），但人愈麻木，就愈是接近動物。你不可能使一個無愛的人感動，正如你不可能使動物感動。用我國的成語說，這就叫“對牛彈琴”。正因為如此，所以一種共同的審美判斷，也就是不同的人們尋找共同點的一種立場。與之相同，自豪感、羞恥心等等都是在“看到別人”或者知道有別人的情況下表現出來的。由于有別人，我便具體地意識到了我存在的意義，這意義作為歷史的產物要求自身的對象化，這個需要的滿足，就被主體體驗為自豪、羞恥等等；它的不滿足就被體驗為悵惘和寂寞之類。“更無人處一憑欄”，寂寞是充實心靈空虛的以太。

屈原、李賀之向往山靈水神；拜倫、萊蒙托夫之迷戀于幽谷深山；安徒生之一味拂弄孩子們的心弦；席勒之有意識地遁跡于希臘羅馬遙遠的“黃金時代”，都是由于寂寞。甚至司馬遷之寫出宏偉的歷史著作《史記》，在很大程度上也是由于寂寞。你看他筆下那些慷慨悲歌、“相樂也，已而相泣”的人們，往往為了封建領主的一點微不足道的知遇之情，甘愿漆身吞炭，挖眼剖腹以報，不是寂寞是什么？但是司馬遷之寫出這些人物，也就是他在寂寞中對于寂寞的一種超越。藝術是一種超越。正如美是自由的象征，藝術也是自由的象征。美和藝術的區別，是在于它們作為一種人的需要的象征性滿足，前者僅僅是人的五官感覺的對象，后者則同時也是實踐感覺的對象。藝術品是人類勞動實踐的產物，所以它也是勞動產品。藝術創作活動也是人類的一種生產活動，不但物質生產，也是精神生產。如果這產品使人感動，能夠征服人的心靈，那么這也就是“客體為自己生產主體”。作為一種歷史的因素，作為人的本質力量的實現，藝術也是人類走向進步的現實的運動的表現。

八

由于人的本質只能存在于個體和整體的統一之中，所以抽象的、靜止的、孤立的個人不具備人的本質，也不具備人的價值、意義和豐富性。孤獨的個人不具備人的本質，也不具備人的價值、意義和豐富性。孤獨的個人的存在歷史上是曇花一現的現象，這樣的人的存在是動物的存在，是沒有意義的存在。所以一旦人和歷史、社會脫節，一旦人和“人的世界”疏遠了，一旦人的族類由于內在的矛盾而自我分裂，孤獨的、不自由的、在歷史命運面前無能為力的“個人”，就會發現自己的渺小、空虛、生活沒有意義；就會被異化為“非人”的事物，精神生活找不到出路。

人之孤立而成為個人是迫于歷史過程的力量。但人仍然是歷史的創造者，歷史仍然是人的創造物和人的現實性。自由在這里是一個主體性的東西，即使它被壓抑、被異化了，它仍然是被壓抑異化的人的本質；從另一方面來說，在一定的歷史發展階段上，人又是一個在不斷自我創造的過程中被自己的本質所壓抑的偉大的存在物。世界歷史的曲折、緩慢而又艱難的進程，無非也就是這個不斷地自我實現又自我否定的、人類從自由出發而又向著自由前進的運動的可以觸摸到的現實而已。

所以每一個歷史地不自由的個人又都以其獨特的、不可重復的方式參與創造歷史，而在這創造中實現他的自由即他的自我。正因為如此他才是自我創造的生物。所以自由并不是一種只有在遙遠的將來才能實現的宏偉目標，人類也不是只有等到那時候才需要對自己的行為負責。如果那樣，歷史也就不能前進了。當布魯諾在認罪書和火刑柱之間作出選擇時，當車爾尼雪夫斯基在請求赦免和終生苦役之間作出選擇時，鐐鏈正鎖著他們的手足，但他們仍然是強大和自由的、真正的人。因為他們所選擇的火刑柱和終生苦役把他們和整個人類的歷史命運聯系在一起了。他們被與社會隔離，但他們并不孤獨，他們是族類整體的一部分，因而屬于一個永不失敗的隊伍。個體做不到的事情，整體都能做到，這就是馬克思所說的人的萬能性。整體是不會失敗、也不會死亡的，因為在整體中，這一個人的生命和事業可以通過另一個人延續下去，薪盡火傳而生生不息，以至于無窮。對于族類整體來說，提起腳是在走路，放下腳也是在走路，而上升的道路和下降的道路是同一條道路。在這條路上，每一個為真理而受苦受難的布魯諾和軍爾尼雪夫斯基都由于超越了個體生命的物質規定性而從狹隘的“自我”之中解放出來，而和全人類一同受苦受難。正因為如此，所以任何苦難都不能越過他心中的某個東西。而同時，由于意識到自己是一個真正的人，他們的痛苦也獲得了某種快樂的性質。因為做一個痛苦的人總比做一個快樂的動物要好。他們的痛苦是他們的人的本質的證明，他們通過這一痛苦而體驗到自己的人的存在。所以他們寧愿選擇痛苦。在這里，我們看到，人由于在個體和整體的統一中實現了存在和本質的統一，痛苦獲得了快樂的性質，囚禁獲得了解放的性質。

這里用布魚諾和車爾尼雪夫斯基作為例子，并不意味著他們的理論是正確的。不，他們早已經被超越了。他們是應當被超越的。他們是作為人類通向真理的橋梁被超越的。就是說他們是作為人類自我創造過程中的一個環節被揚棄的。而他們的被超越和揚棄，也就是他們的參與創造歷史。如果沒有這各步斷的超越，歷史也就停止了，人也就不成其為人了。如果不是和路連在一起，橋還有什么意義？成為橋，是他們為人類為歷史作出的貢獻。一定的社會歷史條件，以及由這些條件所形成的各個人的現實的物質生活狀況，和基于這些狀況的物質需要，是人的存在的“彼岸”，而“彼岸”世界的存在正是由于有這些橋梁的緣故。所謂個人創造歷史，也就是橋梁創造彼岸。不是橋梁“通向”彼岸，而是橋梁創造彼岸。“知足常樂，能忍自安”的哲學，是此岸的哲學，因而也是動物的哲學。成為橋梁也就是成為人，這是他們的自我創造。人只有參加到歷史的行程中才能夠自我創造，只有在創造世界的同時才能夠自我創造。

歷史是人創造的，所以它不是不可逆轉的過程，它就是創造活動本身的表現。歷史上有些農民起義的領袖變成了荒淫殘忍的暴君，有的資產階級出身的知識分子參加了無產階級革命事業，這期間個人的選擇作為無數力的平行四邊形的組成部分，縱模交錯地影響著歷史的進程。茫茫塵世中無數人的這些微小的、看不見的活動的總和，是引起偉大歷史變遷的深遠的潛在動力。所以一個人有可能在實踐地通過這樣或那樣的選擇而實現自由的過程中，把偶然性引進歷史。正因為如此，正因為個人把偶然性引進歷史是可能的，歷史才不是抽象的歷史，才不是黑格爾式的無情的邏輯行程，才不是把人當作工具當作從一個點向著另一個點直線前進的手段的人之外的力量。

承認個人參與創造歷史，就邏輯必然地要求每個人對自己的行為負責，而不是把一切都歸因于歷史的必然，用自己沒有自由來解釋。每個人的生活條件各不相同，但是探索還是盲從，正直還是卑鄙，勇敢還是懦怯……選擇的機會對每個人同樣存在。正因為如此，每個人的生活都不是平庸的沼澤，每個人的生活都通向人類歷史的偉大行程。而這也就是個人存在的意義、價值和豐富性的永不枯竭的源泉。如果一個人的生活不是那樣，那么這決不完全是歷史和社會的過錯，他自己也有責任。

如果不承認這一點，那么我們就應當說，在這個世界上沒有什么正義和罪惡、偉大和渺小、英雄與懦夫，也沒有什么美和丑、崇高和卑下，因為人是不自由的，他不過是體現和完成某種看不見的規律的工具而已，所以他（不論是皇帝還是小偷）不能對自己的行為負責，所以在這個世界上沒有什么好人和壞人，只有被一定的客觀必然性放進一定的關系之中，不得不通過由這種關系所決定的途徑和所許可的手段謀求生存和滿足的人。如果他殘暴，或者卑鄙，那么這殘暴和卑鄙作為外在必然性的傳導物，也臺同蛇的毒牙或豬籠草的觸須一樣，是一種我們無法用價值尺度來衡量的東西，事實上價值尺度已經不再存在，因為說到究竟，精神，作為有機體的一種屬性，也象有機體本身一樣，必須從屬于適應自己的生存條件這一自然法則。這一法則在歷史和社會中變形為政治、經濟等等，于是政治經濟學代替了人的哲學，歷史變成了邏輯的篇章，而具體的人卻被抽象出來，完全否定和取消掉了。

這是自然的領域而不是人的領域，在這個領域中尋找人的本質，當然也就只能是“剝洋蔥皮”。如果我們抓住事物的根本，把歷史和人的世界還給人本身，我們就會看到，個人參與創造歷史是個人存在的價值和意義。正因為如此，正因為個人參與創造歷史，個人才作為自由的主體而和類合而為一。沒有這種個體和整體、存在和本質的統一，也就既沒有創造，也沒有歷史，更沒有人的本質了。人就和大自然結為一體，而成為物質自然中一個自在的部分了。

九

黑格樂孔德所強調的那種把人類歷史看作是一個有規律地向前發展的過程發展的過程的思想，可以同以牛頓為代表的自然科學領域決定論互相印證。它根據單一的線性因果律，為我們給定了歷史的過去和未來。隨著量子力學取代經典物理學而成為自然科學的徑緯，這種決定論的歷史和未來社會的假設都是不可鴣的。面對著多維的世界和多元的人生，我們唯一能依賴和依靠的只是我們自己。

為了依靠自己，我們首先必須認識自己的限度。我們的全部觀點，我們的全部知識，都無不受著我們在其中獲得經驗和知識的有限的歷史社會條件，以及在這些狹小范圍內形成的我們自己的知識、視野和思想方法的局限。并且這個局限性，隨著知識和信息爆炸性發展正在增大。隨著人類感官不能直接經驗的無數事物（從微觀世界的基本粒子到宏觀世界的時空和宇宙）進入我們的視野，我們尤其深切地感覺到我們觀察力和理解力的限度，感覺到自己身上有一種結構性軟弱無能亟需克服。宇宙的奇異使我們感到神秘莫測，而我們所熟悉、所認為理所當然的許多原理、原則和思維范疇，例如因果律、質量不滅定理等等，以及其他許許多多被主為是不可違反的絕對定律，現在都被證明為不正確的和無效的。假如在一些極為簡單的物理現象背后仍然隱藏著許多使我們的智力感到迷惑的事物，那么面對著如此多維、多元、多義而又能動的世界和人生，我們又將如何措手足呢？

愈是認識到這一點，我們也愈是確信，人要依靠自己，首先必確立自己，在意識到自己對于世界的主體地位的同時，使自己的精神保持開放。那種單線的決定論的歷史觀和世界觀之所以不能適應現代世界，最根本的原歷也就在于它們的的封閉性。

“封閉性”一詞，現在絕對是一個否定性的詞。但這種否定性是有其異化前提的。從另一方面來說，我們也不能完全排斥封閉性。主體性就是在封閉與開放之間所保持的一種動態平衡，即以開放為主導的平衡。如果完全開放，也就沒有主體了。沒有主體也就沒有客體。如果沒有知、意、情，也就沒有真、善、美，從而也就沒有科學、道德、藝術，以及作為這一切的總和的主體意識——哲學。哲學作為一種價值體系，也是一種主體意識。由于真理不是唯一的，歷史是不可預料的，所以我們必須有所選擇，當一個人在進行選擇的時候，他敢就是在確立他的自我。沒有這個自我，他就會無所適從。

由于上述理由，我不同意某些西方學者把電子計算機和機器人作為“人工主體”加入認識論，把科學思想、詩的思想、和藝術作品等等作為“第三世界”（或“世界”）的“沒有主體的認識論”加入認識論。我也不同意說電子計算機的任何作品（詩、畫、音樂）是藝術作品，不同意機器人的任何行為是道德行為。面對無限深邃而又冷漠無情宇宙，我們需要愛，需要溫暖，需要同情，需要信仰，需要真誠，需要英雄主義，需要夢，需要值得為之而獻身的東西。沒有這些，我們就無所適從。沒有這些，我們就不能前進。這些都是構成我們的自我的必要的因素，也是我們的自我借以膠進的動力。尋找這些，也就是尋找失落的自我。

為確立自我，我們就不能拒絕某種程度的封閉性。這種封閉性和開放性的矛盾，是我們自身固有的矛盾。人作為具有社會性的自然存在物，既具有開放的一面，又具有封閉的一面。這開放的一局也就是我們稱之為感性動力。這封閉的一面，我們暫時稱之為僵化的理性結構。感性動力植根于人的自然生命力，理性結構來自歷史的積淀。它們之間的關系，就象生產力和生產關系的關系，都以實踐（或者是勞動實踐，或者是審美實踐，或者是其他社會實踐）。為中介互相依存（所謂“感覺變成理論家”），有時又互相疏遠。在互相疏遠的情況下，亦即在理性結構在僵死的社會結構中成為僵死的精神結構，從而與感性動力相異化的情況下，理性結構就會成為一種束縛感性動力的桎梏（所謂“以理殺人”），它既扼殺了進步，又扼殺了美。在我們這個千年的封建古國，這方面的例子是不勝例舉的。作為主體的人的自我，都無不是這種感性與理性的統一，所以他既有開放的、進取的一面又有封閉的保守的一面。

感性動力作為人的自然生命力天然地具有開放的性質。作為自然生物的人的本性是分子類型的，個人結構的遺傳信息是以分子的形式儲存在人體內的，我們的本質就有可能具有許多量子偶然性和量子模糊性，而不可預料，不可設計，不可事先規定，而必然要在其“歷史的”發展中通過某種選擇，同我們自古遺留下來現在已經變得十分神圣而珍貴的信念和倫理規范相沖突。“歷史的”進化并不取消這種生物學上的自然過程，這就使得感性與理性發生矛盾具有某種必然性。如果換一種說法，也可以說量性本身處在不斷更新的運動過程中，這樣的理性是與感性相一致的理性，它的僵死的結構化了的理性的沖突，也就是感性和理性的沖突。正是這種沖突，構成了主體性概念的多層次性和多元性。構成了我們心理生活的動態平衡。

我們對愛、溫暖、嶼、信仰……等等的需要，不論其獲得何種理性的形式，它首先是一種感性的需要。正是由于這種感性的需要，才產生了審美的需要和審美的能力。所以這咱需要和能力的實現——它的對象化和客觀化是人的主體地位的確證，是人的本質——自由的確證。所以作為感性對象的客觀事物的美，從本質上來說，也就是審美主體的自由的象征。這需要另文探討，我希望不久的將來，能有機會一試。